محسن آزموده
«اسلام سیاسی» تعبیری است که این روزها به گوش همگان آشناست و هر کس از آن نه فقط معنا و مفهومی در ذهن دارد، بلکه می‌تواند به مصادیقی در دور و اطراف اشاره کند، اما همیشه این‌گونه نبوده است و اسلام سیاسی در دنیای معاصر مثل بسیاری از چیزهای دیگر، نتیجه دنیای جدید است. آرش صفری، پژوهشگر علوم سیاسی در کتاب پر اطلاع و مفصل «پیدایش مفاهیم اسلام سیاسی در ایران معاصر (1357-1320)» نشان می‌دهد که اسلام سیاسی به عنوان یک ایدئولوژی یا جهان‌بینی یا نگرش سیاسی یا هر چیز دیگری، امری برساختی و حاصل کشاکش و تعاملات اسلام‌گرایان با سایر جریان‌های فکری و فرهنگی و اجتماعی زمانه بوده. او در این میان سه مناقشه یا منازعه یا مواجهه یا برجسته می‌سازد، رویارویی اسلام‌گرایان با اندیشه‌های جدید به ویژه ماتریالیسم مدرن و مارکسیسم، رویارویی اسلام‌گرایان با خوانش‌های نوپدید از مذهب یا ضد مذهب و رویارویی اسلام‌گرایان با دولت پهلوی هم در مقام یک نهاد و سازمان و هم در مقام یک ایدئولوژی یا جهان‌بینی یا نگرش سیاسی. با او به مناسبت انتشار این کتاب گفت‌وگویی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد.
در ابتدا بفرمایید مراد و منظورتان از اسلام سیاسی چیست؟ آیا اسلام سیاسی یک ایدئولوژی است یا یک جهان‌بینی و جهان‌نگری یا... ؟
آنچه «اسلام سیاسی» خوانده می‌شود اشاره دارد به طیفی از گرایش‌های سیاسی-اجتماعی و عقیدتی در میان مسلمانان که در دو سده اخیر در مواجهه با وجوه مختلف تمدن غربی شکل گرفته و تحول یافته است. این مواجهه در آغاز، پرسش از علل زیردستی مسلمانان در برابر تمدن غربی/ مسیحی را به میان کشید.در پاسخ، طیفی از متفکران مسلمان علت را در دوری مسلمانان از آموزه‌های اصیل اسلامی یافتند و بازگشت به اسلام به ویژه احکام سیاسی-اجتماعی آن را بدان گونه که در صدر اسلام فهم و اجرا می‌شد، به عنوان راه‌حل مطرح ساختند. از آنجا که «اسلام سیاسی» هم به ابعاد عقیدتی و هم به اهداف، ایده‌آل‌ها وهم خط‌مشی عمل سیاسی می‌پردازد می‌توان آن را شامل جهان‌بینی و ایدئولوژی هر دو دانست. اگر بخواهیم با تعبیری که از دهه ۲۰ در ایران رایج شد سخن بگوییم می‌توان اصطلاح «مکتب» را به کار برد. یعنی «یک سیستم هماهنگ فکری و عملی» در این دوره از اصطلاحاتی چون مکتب توحید، مکتب اسلام، مکتب واسطه سخن گفته می‌شد. مکتب واسطه یعنی مکتبی که از لحاظ فلسفی مابین مکاتب ایدئالیسم و ماتریالیسم و از لحاظ اقتصادی بین دو مکتب کاپیتالیسم و کمونیسم قرار دارد و بر پایه جهان‌بینی توحیدی بنا شده است. جهان‌بینی توحیدی که در برابر جهان‌بینی ماتریالیستی مطرح شد، اعتقاد به توحید به گونه‌ای است که در انسان مسلمان و جامعه اسلامی مانند صدر اسلام که مسلمانان بخش اعظمی از جهان را به تصرف در آوردند حرکت ایجاد کند، نه آن‌گونه که مسلمانان امروز از خداپرستی و توحید درک می‌کنند. احکام اسلامی نیز باید با محوریت همین فهم از توحید پذیرفته و اجرا شود. مثلا اقتصاد توحیدی یعنی مالکیت تنها از آن خداست، در نتیجه کسی نمی‌تواند با تصرف امکانات اقتصادی دیگران را استثمار کرده به طبقات فرو دست تبدیل کند.
برخی معتقدند که اسلام سیاسی یک تعبیر حشو
و زائد است، چون اسلام اساسا یک دین سیاسی است، نظر شما در این باره چیست؟
من با بخشی از این گفته موافقم یعنی از نظر من هم اسلام یک دین سیاسی است. همان‌طور که آیت‌الله خمینی به درستی در دهه ۴۰ اشاره کرد که «اسلام تمامش سیاست است... اسلام دین سیاست است قبل از اینکه دین معنویات باشد.» باید به این نکته توجه کرد اسلام دین سیاست است یعنی هم عقیده‌ای است و هم سیاست. همین مساله است که به آن امکانات زیادی جهت تبدیل شدنش به یک ایدئولوژی ستیزه‌جو، رادیکال و البته مقدس در عصر حاضرمی‌دهد. اسلام را نمی‌توان به نقالی مولانا یا به یک‌سری دستورات اخلاقی و معنوی در حیطه زندگانی شخصی فروکاست. با این حال این سخن بدین معنا نیست که اصطلاح «اسلام سیاسی» حشو و زائد است چون این اصطلاح ولو دقیق نباشد برای اشاره به یک جریان و پدیده خاص معاصر در میان مسلمانان، وضع شده و در مجامع آکادمیک کاربرد یافته است. به علاوه این اصطلاح امکانی را برای محققین و منتقدین فراهم می‌کند تا با واهمه‌ای کمتر از اینکه به اسلام‌هراسی یا اسلام‌ستیزی متهم شوند، بتوانند درباره اسلام و جوامع اسلامی سخن بگویند.
شما نقطه آغاز تکوین یا شکل‌گیری اسلام سیاسی را دهه 1320 خوانده‌اید، البته در گفت‌وگویی که با خبرآنلاین داشتید، به اهمیت مشروطه و به خصوص مناقشات مربوط به فقه و سیاست در آن دوره اشاره کرده‌اید. چرا شروع دهه پرمخاطره 1320 را آغازگاه شکل‌گیری اسلام سیاسی خوانده‌اید؟
بله من در آن مصاحبه نظراتم را با تفصیل بیشتری توضیح داده‌ام و معذورم از اینکه ناچارم برخی از آنها را مجددا به اختصار تکرار کنم. سابقه آنچه اسلام سیاسی خوانده می‌شود در ایران فراتر از دهه ۲۰ است. حتی ایده‌هایی چون «اتحاد اسلام» از پیش از مشروطه مطرح بوده‌اند. در دوران مشروطه هم بسیاری از کشاکش‌های نوظهور سیاسی-فکری مثلا درباره قانونگذاری و حدود آن در چارچوب اسلامی مطرح می‌شد. علاوه بر این بسیاری از مقولات چالش برانگیزی که اسلام‌گرایان در دهه بیست ناگزیر شدند بدان پاسخ گویند سابقه‌‌اش به دوران رضاشاه می‌رسید. باید اشاره کنم دوران رضا شاه از نظر تحولات فکری و فرهنگی در ایران معاصر بسیار مهم است. اصلاحات آموزشی به گسترش مدارس و سوادآموزی در جامعه انجامید. «سازمان پرورش افکار» در جهت اشاعه آگاهی‌های ملی و علمی برای عموم مردم جلسات سخنرانی درباره علوم جدید و تاریخ ایران برگزار می‌کرد. البته غیر قابل انکار است که در دوران رضا شاه دیگر از آن جنجال‌های مطبوعاتی و سیاسی که بخش اعظم تاریخ مشروطه ما را فرا گرفته و در نهایت نیز نقش مهمی در شکست آن داشت خبری نبود. مطبوعات کنترل می‌شد و محرمعلی خان سانسورچی اداره تأمینات هم برای سانسور آنها همواره حاضر و آماده بود. اما اینکه گفته شود آن دوران جز اختناق و خفقان حاصلی نداشت و کسی را یارای سخن گفتن نبود قلب واقعیت است. در همین دوران به مراتب بیش از دوران ۱۵ ساله مشروطیت ما شاهد ورود افکار جدید به ایران هستیم. درهمین دوران احمد کسروی سال‌ها اندیشه‌های انتقادی‌اش را در نشریاتش مطرح می‌کرد. اندیشه‌هایی که چالش بزرگی فراروی اسلام‌گرایان بود. نشریات مربوط به زنان مثلا «عالم نسوان» آنچنان در دفاع از حقوق زنان که در جوامع اسلامی یکی از بزرگ‌ترین معضلات در دوران معاصر است سخن میگفتند که در دوران مشروطه و از ترس حربه تکفیر تصورش را هم نمی‌شد، کرد. نشریات و کتاب‌های تاریخی، ادبی و علمی بسیاری منتشر می‌شد و با افزایش سطح سواد خواننده‌های بسیاری هم می‌یافت. در این کتاب‌ها از نظریات علمی‌ای بحث می‌شد که می‌توانست اعتقادات مذهبی را به خطر اندازد، یا آرایی از مستشرقین درباره اسلام و تشیع مطرح می‌شد که پرسش‌های بسیاری برای نسل جدید ایجاد می‌کرد. نوگرایان و اصلاحگران دینی هم نشریات خودشان را داشتند. چنان‌که حکمی‌زاده در زمانی که هنوز در سلک روحانیت بود نشریه همایون را در قم منتشر می‌کرد و رسائل شریعت سنگلجی از بنیانگذاران جریان قرآن‌گرایی در ایران نیز بدون مشکل خاصی منتشر می‌شد. حتی تقی ارانی که مارکسیست‌های ایرانی او را پدر معنوی خود می‌دانند در همین دوره نشریه دنیا را از بهمن ۱۳۱۲ تا خرداد ۱۳۱۴ منتشر كرد. نشریه‌ای که در‌نهایت نه از طرف حکومت بلکه به دلایل مالی یا به دلیل مشغله‌کاریِ ارانی، که از طرف حکومت به سمت ریاست کل اداره تعلیمات صناعت منصوب شده بود، تعطیل شد. درگیر شدن او در ماجرای ۵۳ نفر یک سال و نیم پس از تعطیلی نشریه دنیا و به واسطه معرفی او به عنوان رهبر یک تشکیلات اشتراکی توسط برخی اعضای کمینترن در ایران اتفاق افتادنه به خاطر انتشار مجله دنیا. آنچه ارانی در نشریه دنیا در دوران رضاشاه منتشر کرد در دهه ۲۰ یکی از مهم‌ترین منابع شناخت مارکسیسم برای جریانات اسلامی بود، چنان‌که مطهری در مقدمه جلد نخست اصول فلسفه و روش رئالیسم بدان اشاره می‌کند.
به هر حال هجمه به باورهای دینی از سویی و رقابت‌های فکری و ایدئولوژیک از دیگر سو که از دهه بیست شدت گرفته بود، چالشی بنیادین پیشاروی اسلام‌گرایان بود. آنها ناگزیر بودند در عین حال که از باورهای‌شان دفاع می‌کردند، نسبت خود را با گزاره‌های رقیب مشخص کرده و ایده‌های بدیل خود را نیز ارائه کنند. در این مجادلات، در این پرسش و پاسخ‌ها بود که مفاهیم ایدئولوژیک اسلام سیاسی نه الزاما به عنوان یک پروژه و طرح از پیش تعیین شده بلکه به صورت روندی متداخل و درهم تنیده سر برآورد. به همین خاطر دهه ۲۰ یک گسست تبارشناسانه در پیدایش وجوه ایدئولوژیک اسلام سیاسی است. علاوه بر این، با تشکیل پایه‌های دولت مدرن در عصر رضاشاه، بستر سیاست در ایران نیز دگرگون شد. با رفتن رضاشاه و بازگشت گسترده جریان‌های اسلامی به صحنه اجتماع و سیاست، اسلام‌گرایان برخلاف عصر مشروطه که تنها به پوشاندن جامه شرعی بر حکومت قناعت کرده بودند، داعیه‌دار به دست گرفتن حکومت گشتند.
در طول دهه 1320 به دلیل گشایش نسبی فضای سیاسی (شاه جوان، دربار نسبتا ضعیف، تاثیرات جنگ جهانی و...) گروه‌ها و جریان‌های سیاسی مختلف با گرایش‌های متفاوت امکان ظهور و بروز یافتند. اسلام‌گرایان هم یکی از این گروه‌ها بودند. تحرکات و فعالیت‌های اسلام‌گرایان در این دهه به چه صورت بود؟ آیا می‌توان میان جریان‌های مختلف اسلام‌گرا در عرصه سیاست تمایزی قائل شد، چنان‌که مثلا آقای علی رهنما در کتاب مفصل «نیروهای مذهبی در بستر جریان ملی شدن صنعت نفت» میان سه گروه یا سه گرایش (گرایش آیت‌الله بروجردی، گرایش آیت‌الله کاشانی و گرایش نواب صفوی) تمایز قائل می‌شود؟
قطعا تمایز وجود دارد. تقسیم‌بندی آقای رهنما نیز می‌تواند در فهم و تحلیل کنش سیاسی اسلام‌گرایان به کار آید، اما این تقسیم‌بندی درتحلیل تحولات فکری این جریان کمکی به ما نمی‌کند. تقسیم‌بندی رهنما براساس الگویی است که او از جهت‌گیری‌ها و اقدامات آیت‌الله کاشانی، آیت‌الله بروجردی و نواب صفوی در عرصه اجتماع و سیاست استخراج کرده است، اما این الگو الزاما قابل تعمیم به جریان‌شناسی فکری میان اسلام‌گرایان نیست. برای نمونه می‌توان به این نکته اشاره کرد که کاشانی میراث فکری خاصی برای اسلام‌گرایان باقی نگذاشت ولو اینکه تجربه عمل سیاسی او جزو میراث اسلام‌گرایان به یادگار مانده باشد. درحالیکه جریان قرآن‌گرایی شیعه که نقش مهمی در تحولات فکری اسلام‌گرایان داشت در این تقسیم‌بندی جایی ندارد.
در جلد نخست کتاب قصد داشتم بحثی را درباره روحانیت و سیاست ارائه کنم، اما از آنجا که در این بحث باید به نقش مهم روشنفکران در کشاندن روحانیت به عرصه سیاست نیز اشاره می‌شد آن را به جلد دوم که در آن به بررسی جریان‌های چپ و روشنفکری می‌پردازم واگذاشتم. در آنجا تلاش خواهم کرد تحول در مفهوم روحانی سیاسی را نشان دهم. اینکه چگونه تعبیر رایج و البته مذمومِ «آخوند سیاسی» که مذهبیون سنتی آن را برای روحانیونی که در سیاست دخالت می‌کردند به کار می‌بردند جای خود را به اصطلاحِ ممدوحِ «روحانیت مبارز» در ادبیات اسلام‌گرایان و اصطلاح «روحانیت مترقی» در میان چپگرایان داد. در این بحث می‌شود برای بررسی بستراین تحول، به الگوهای رفتاری کاشانی یا آیت‌الله بروجردی و حتی رادیکالیزم نواب و آثار آن در حافظه تاریخی اسلام‌گرایان پرداخت و برای نمونه نشان داد چگونه بعدها در دهه چهل با درگذشت آیت‌الله بروجردی که مانع سیاسی شدن روحانیت و حوزه‌ها بود، طیفی از اسلام‌گرایان هوادار روحانیت سیاسی از جمله اعضا و طرفداران فداییان اسلام توانستند در آیت‌الله خمینی مرجع دینی موردنظرشان را بیابند. من در کتاب خود به دلایل روش‌شناسانه از ارائه این تقسیم‌بندی‌های شسته رُفته پرهیز کرده‌ام، زیرا ارائه این‌گونه جریان‌شناسی‌ها علی‌رغم اینکه نظم بهتری به پژوهش می‌دهد، اما باعث می‌شود ظرایف و وجوه کمتر دیده شده به حاشیه رود درحالیکه تلاش من در کتاب نشان دادن این حاشیه‌ها بود. به عنوان نمونه شما آیت‌الله خمینی را در دهه بیست در‌نظر بگیرید، کتاب کشف‌الاسرار ایشان که پاسخ به کتابچه اسرار هزار ساله حکمی‌زاده و البته به صورت غیر‌مستقیم پاسخ به آراي کسروی است و همچنین یادداشت او در سال۱۳۲۳ در کتابخانه مروی یزد نشان می‌دهد او در کنار دغدغه‌های اسلامی و عقیدتی، تا چه حد دغدغه‌های سیاسی دارد و از سکوت روحانیون در این باره ناخرسند است.هم ایشان ازجمله کسانی بود که در دعوت کردن و متقاعد کردن آیت‌الله بروجردی برای استقرار در قم و به دست گرفتن مدیریت حوزه نقش داشت. در دروس آیت‌الله بروجردی هم شرکت می‌کرد. همچنین در همین دوره به نمایندگی از طرف آیت‌الله بروجردی با شاه دیدار کرد، یعنی رابطه ایشان در این دوران با آیت‌الله بروجردی حسنه بوده است.رابطه‌ای که در اواخر دهه بیست دچار تیرگی شد . از سویی دیگر او با آیت‌الله کاشانی نیز نزدیک بود و از کاشانی حمایت می‌کرد ولو اینکه به مواردی در رفتار سیاسی او نقد داشت ازجمله کم‌توجهی او به بعد دینی سیاست یا پذیرش ریاست مجلس. آیت‌الله خمینی پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی در فروردین۱۳۴۰ با تاخیر مجلس ترحیمی برای او برگزار کرد، اما پس از فوت کاشانی در اسفند همان سال درحالی که حوزه قم توجه چندانی به درگذشت کاشانی نشان نداد در مسجد اعظم قم مراسمی برای او برگزار کرد که استقبال چندانی از آن از سوی روحانیون قم صورت نگرفت و قطعا آیت‌الله خمینی نیز از این موضع پیشاپیش آگاه بود. با این حساب آیت‌الله خمینی را در تقسیم‌بندی سه‌گانه رهنما باید در کدام طیف قرار داد؟ بنابر این من سعی کردم بدون اینکه جریان‌شناسی خاصی ارائه کنم، مباحث را حول موضوعات و چالش‌های فکری ایدئولوژیک مطرح کنم.
شما به لحاظ فکری و نظری، مهم‌ترین مناقشات و درگیری‌های اسلام را در سه جبهه ارزیابی کرده‌اید، مذهب علیه ماتریالیسم و مارکسیسم (به‌طور کلی اندیشه جدید)، مذهب علیه مذهب (خوانش‌های جدید از مذهب و خوانش‌های ضد‌مذهب)، مذهب علیه دولت. از اولی شروع کنیم، مشکل یا مساله مذهب با اندیشه جدید چه بود و چه واکنشی در برابر آن نشان داد؟
عمومی‌ترین عرصه این منازعه بحث در تعیین نسبت میان دین و دانش‌های نوین (علوم تجربی جدید) بود. اکثر روحانیون و پیروان‌شان سابقه خوبی در مواجهه با این علوم، دستاوردها و نهادهای آموزشی مربوط به آن نداشتند. در آغاز آنها از حربه‌های خاص خود در این مقوله استفاده کرده و حکم کل بدعه ضلاله را جاری می‌ساختند. این امکان در دوران رضاشاه از آنها گرفته شد. با گسترش سطح سواد و آموزش‌های عمومی کار به جایی رسیده بود که یک دانش‌آموز دبیرستانی می‌توانست با استناد به نظریات جدید کیهان شناسی عقلاید فلان عالم بحرالعلوم و آموزه‌های دینی درباره چگونگی پیدایش کائنات را به زیر سوال برد یا براساس نظریه تکامل داروین عقاید او درباره پیدایش انسان را موهومات بخواند.
به ویژه از دهه ۲۰با رواج اندیشه‌های «الحادی» و «مسلک مادی» در ایران از ماتریالیسم دیالکتیک گرفته تا آراي برتراند راسل، ادیان به صراحت حاصل جهل و ترس بشر در مواجهه با طبیعت خوانده می‌شدند. مثلا متون مارکسیستی مکررا تاکید می‌کردند؛ فلسفه مادی که پیشرفته‌ترین آن مارکسیسم است از علم بیرون آمده، با علم رابطه دارد و با آن تحول پیدا می‌کند در صورتی که ادیان مخالف علومند. در مواجهه با این دعاوی دسته‌ای از اسلام‌گرایان که عموما تحصیلات جدید دانشگاهی داشتند با تاکید بر اینکه اسلام نه تنها سد راه پیشرفت علوم نیست بلکه از ابتدا مشوق آن بوده، به تطبیق علوم جدید با آیات، روایات و احکام اسلامی پرداختند. گرایشی که همچنان در جهان اسلام هواداران بسیاری دارد و تحت عنوان معجزات علمی قرآن و اسلام از آن یاد می‌شود. اما مهم‌ترین دستاورد این جریان، طرح نوعی خداشناسی علمی بود. ایده محوری خداشناسی علمی این بود که بشر به پای خود و با اکتشافاتی که در علوم کرده است در طول تاریخ به همان مسیری روان است که انبیا آن را از فراز تاریخ و با تکیه بر نیروی وحی پیشاپیش نشان داده‌اند. بنابر این ادعای ماتریالیست‌ها که می‌گویند با پیشرفت علوم، بشر از ادیان فاصله می‌گیرد بی‌پایه است. نقطه عطف این ایده زمانی بود که نسل بعدی اسلام‌گرایان در دهه چهل و پنجاه به این نتیجه رسیدند که اگر یافته‌های علوم تجربی در همان مسیری است که انبیا فرا نموده‌اند، پس یافته‌های نوع دیگری از علوم یعنی علوم اجتماعی به ویژه «مترقی‌ترین» آن یعنی مارکسیسم که دستاوردش کشف «علم تکامل اجتماعی» و «علم انقلاب» است نباید با راه انبیا تضادی داشته باشد. در همین راستا آنها با حذف فلسفه ماتریالیستی از مارکسیسم و جایگزینی آن با تفسیر جدیدی از «توحید» به تطبیق گزینشی آیات و روایات اسلامی با گزاره‌های مارکسیستی پرداختند. ایده‌ای که آراي مجاهدین خلق نمونه‌ای از آن است.
اسلام سیاسی شکل گرفته در پایان دوره مورد بحث شما، چه انگاره‌ها یا تصوراتی را از اندیشه جدید وام گرفت؟
اگر بگوییم بخش اعظم ارکان ایدئولوژیک اسلام سیاسی در چالش و گفت‌وگو با مارکسیسم شکل گرفته است سخنی به گزاف نگفته‌ایم. در دوران اوج‌گیری و محبوبیت مبارزات مارکسیستی در سراسر جهان، مارکسیست‌ها در پرتو ایدئولوژی‌شان خود را پیشرو مبارزه در راه رهایی خلق‌ها از زنجیر امپریالیسم، استعمار و استثمار معرفی می‌کردند. درحالیکه برای نسلی از اسلام‌گرایان که این مبارزات را در پیش چشم داشتند، فقدان «ایدئولوژی اسلامی» به عنوان راهنمای تحلیل، موضع‌گیری و عمل نقطه ضعف و دغدغه‌ای اساسی محسوب می‌شد. از دهه بیست و متناسب با تحولات بلوک شرق، انبان مارکسیست‌های ایرانی پر از ایدئولوژی‌های حاضر و آماده مارکسیستی از مائوئیسم آسیای شرقی تا کاستروئیسم امریکای لاتین بود. قالب‌های حاضر و آماده‌ای که چپگرایان ایرانی فقط باید ازمیان آنها مطلوب خود را انتخاب می‌کردند. سپس متناسب با آن به تحلیل فرماسیون اقتصادی ایران، پایگاه طبقاتی حکومت، تعیین اینکه تضاد اصلی میان کار و سرمایه است یا میان خلق و امپریالیسم، فراهم بودن یا نبودن شرایط عینی انقلاب و در صورت فراهم بودن آن پاسخ به این پرسش که آیا انقلاب در مرحله بورژوا دموکراتیک است یا کارگری و امثال آن می‌پرداختند تا براساس آن شیوه مبارزه را تعیین کنند. کلیات فلسفی مارکسیسم را هم با خواندن یک جلد کتاب «اصول مقدماتی فلسفه» تالیف جورج پلیتسر که در اواسط دهه بیست ترجمه شده و به عنوان منبع اصلی جهت شناخت اصول ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی معروف شده بود، فرا می‌گرفتند. اما اسلام‌گرایان فاقد چنین دستگاه نظری بودند، دستگاهی که در فاصله سال‌های دهه ۲۰ تا ۵۷ به تدوین آن پرداختند. مباحثی گسترده پیرامون مساله شناخت، انسان‌شناسی توحیدی، توحید و پراتیک (تاثیری که باید اعتقاد به توحید در کنش فردی و اجتماعی جوامع اسلامی داشته باشد)، نظریه انقلابی اسلام, طبقات اجتماعی و فلسفه تاریخ در قرآن، جامعه بی طبقه توحیدی، اقتصاد توحیدی و امثال آن درگرفت، فرآیندی که در روند آن اسلام از یک دین در معنای سنتی آن به یک «مکتب» که شامل جهان‌بینی توحیدی و ایدئولوژی اسلامی بود، تبدیل شد.
چالش مذهب با مذهب دومین مناقشه مورد بحث شماست. ریشه‌ها و علل شکل‌گیری گرایش‌های مذهبی نوپدید چه بود و واکنش مذهبیون در برابر آنها چه بود؟
در چالش مذهب و مذهب تلاش کردم تا ضمن شرح مناقشاتی که میان نوگرایان مسلمان بامذهبیون سنتی بر سر تفسیر برخی باورها و احکام اسلامی درگرفت از یک سو، و همچنین مباحثی که حاصل منازعات فکری میان دیگر جریان‌های دینی اما منتقد اسلام و تشیع با اسلام‌گرایان بود از دیگر سو، نشان دهم که چگونه از دل این مناقشات بسیاری از مفاهیم مبارزاتی که قوام بخش ایدئولوژی اسلامی است پدید آمد. یک پرسش اساسی پیشاروی اسلام‌گرایان این بود که اگراسلام تضادی با دانش، تمدن و ترقی ندارد، پس چرا جوامع اسلامی این‌گونه دچار انحطاط‌اند در حالی‌که مثلا مسیحیان دچار این انحطاط نیستند؟ پاسخ جریان‌های رقیب، چون بهاییت، پاکدینان هوادار کسروی و برخی متجددین این بود که نه تنها اسلام با مقتضیات زمان سازگار نیست، بلکه برخی باورهای اسلامی/شیعی همچون عقیده به انتظار، شفاعت، تقیه و امثال آن خود به رخوت جوامع اسلامی دامن زده است. اسلام‌گرایان البته قاطعانه این اتهامات را رد می‌کردند. آنها تفرقه و اختلاف میان مسلمانان، رسوخ خرافات و پیرایه‌ها در اسلام که باعث شده فهم مسلمانان از برخی باورهای اسلامی/شیعی مسخ شود و از معانی راستین آن به دور افتد و همچنین غفلت از اجرای احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام را به عنوان عوامل این انحطاط بر می‌شمردند. آنها به تنقیح برخی باورها و باز‌تفسیر برخی احکام و تاکید بر بعد اجتماعی آن دست یازیدند. برای نمونه یکی از خاستگاه‌های جریان قرآن‌گرایی شیعه همین مناقشات بود. قرآن‌گرایانی چون شریعت سنگلجی میگفتند برای کاستن از تفرقه میان مسلمانان و خرافه زدایی از دین باید به جای توجه بیش از حد به احادیث و روایات به نص قرآن مراجعه کرد. آنها در برابر جریان‌های سنتی که عقیده داشتند قرآن فقط به واسطه احادیث قابل فهم است، تاکید می‌کردند خطاب قرآن همه انسان‌ها هستند و درنتیجه فهم آن برای همه انسان‌ها میسر است. در همین راستا قرآن‌گرایانی چون آیت‌الله طالقانی روش‌هایی را برای فهم قران ارائه کردند که دیگر نیاز به کوله باری کلان از سنت علوم اسلامی، از علم الحدیث و مباحث پیچیده کلامی، بحث در ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه نداشت.این رویکرد راهی را گشود تا نسل جدید اسلام‌گرایان به ویژه چپگرایان مسلمان بدون اینکه احساس نیاز به روحانیون و علوم حوزوی کنند، قرآن را در برابر نهاده، با فرهنگ لغت عربی به فارسی در یک دست و کتاب «چه باید کرد» لنین در دست دیگر به تفسیر انقلابی قرآن بپردازند.
آیا اسلام سیاسی چنان‌که در انقلاب 57 خود را نشان داد، از این خوانش‌های جدید از مذهب تاثیری گرفت؟
قطعا. بسیاری از شعارهای مهیج مذهبی که در دوران انقلاب سر داده می‌شد و بخش اعظم ادبیات «مکتبی» پس از انقلاب که در سخنرانی‌های مقامات، در تظاهرات‌ها و در جبهه‌های جنگ بازتاب داشت حاصل همین فرآیند بود. برای نمونه می‌توان به جایگزینی اصطلاحاتی چون دیکتاتوری، پرولتاریا، امپریالیسم، اپورتونیسم با اصطلاحات قرآنی چون طاغوت، مستضعف، استکبار، منافق اشاره کرد. اصطلاح «نرمش قهرمانانه» که در سال‌های اخیر در ادبیات سیاسی ایران مطرح شده در واقع اصطلاحی است که در اواخر دهه چهل، در توضیح علت صلح امام‌حسن و در پاسخ به کسانی که به تعریض ایشان را به «راحت طلبی و عافیت‌اندیشی» متهم می‌کردند برساخته شد. تفسیر انقلابی و ایدئولوژیک از سیره سیاسی امامان شیعه و همچنین ارائه الگوهای مبارزاتی از شهدای صدر اسلام و یاران ائمه، نقش مهمی در شکل‌گیری انگاره و الگوی مسلمان و شیعه راستین که مسلمانی مبارز، انقلابی و مکتبی دانسته می‌شد ایفا کرد.بروجوه سیاسی احکامی چون نماز جمعه، حج، امر به معروف و نهی از منکر تاکید شد. جهاد با طاغوت به عنوان مبارزه داخلی و جهاد رهایی بخش به عنوان مبارزه بین‌الملی تبیین شد. بر «شهادت» به عنوان هدفی در خود تاکید شد. بسیاری از مفاهیمی که علی شریعتی تحت عنوان تشیع علوی در مقابل تشیع صفوی پرداخت و نقشی بسیار برانگیزاننده در میان اسلام‌گرایان یافت تنها حاصل ابداعات او نبودند، بلکه میراثی بود که از چند دهه مجادلات فکری و قلمی اسلام‌گرایان با رقیبان و منتقدین‌شان به او به میراث رسیده بود و شریعتی آنها را به ادبی‌ترین و برانگیزاننده‌ترین زبان، بیان می‌کرد.
مشکل یا مساله اصلی مذهب یا بهتر است بگوییم اسلام‌گرایان با دولت مستقر پهلوی که دولتی نوگرا، اقتدارگرا و به لحاظ ایدئولوژیک ناسیونالیست باستان‌گرا بود، چه بود؟
برای روحانیون شیعه و مذهبیون پیرو آنها نهاد دولت-ملت از لحاظ نظری و شرعی از اساس محل اشکال بود. چنان‌که می‌دانیم ملت در اسلام امری وابسته به عقیده است نه به سرزمین. علاوه بر این فقهای شیعه در طول تاریخ عموما حکومت‌های موجود در زمان غیبت را جائر (به معنای غاصب حق امام معصوم) می‌دانستند در نتیجه همکاری با این حکومت‌ها مثلا به عنوان کارمند دولت، یا پرداخت مالیات به آنها، یا خدمت سربازی و مسائلی از این دست اشکالات شرعی بسیاری به همراه داشت. این موضوع بیش از پیش در دهه بیست از سوی منتقدین تشیع مورد ایراد واقع می‌شد. کسروی مخالفت علما با حکومت‌ها را از بزرگ‌ترین «زیانمندی‌های شیعیگری» و عامل دودلی و سرگردانی مردم می‌داند. البته باید اشاره کنم جمله‌ای که امروزه بسیار مشهور شده و به نقل از کسروی بر سر زبان‌ها افتاده که «ما یک حکومت به روحانیون بدهکاریم» را من در هیچ کدام از آثار کسروی ندیده‌ام و بسیار بعید می‌دانم که این سخن از کسروی باشد، زیرا با آراي او در این باره سازگاری ندارد. کسروی به صراحت می‌گوید علما اگر‌چه حکومت را از آن خود می‌دانند اما به گرفتن آن برنمی‌‌خیزند و حتی اگر به آنها داده شود نمی‌پذیرند چون« سررشته داری نتوانند» و خود ایشان بهتر می‌شمارند در قم و نجف و شهرهای دیگر نشسته «بی‌تاج و تخت فرمان رانند.»
علاوه بر این مشکلات نظری، بسیاری از موسساتی که پیش‌تر دراختیار روحانیت بود از دستگاه قضا تا معارف و اوقاف در دوران پهلوی از تسلط آنها خارج شد. همچنین تغییر سبک زندگی مردم و بی‌توجهی اقشار متجدد جامعه به ظواهر شرعی را روحانیت به حساب مبارزه حکومت پهلوی با اسلام تلقی می‌کرد. مساله حجاب و حقوق زنان یکی از چالش برانگیز ترین موضوعات بود که من در بخشش مربوط به زن در مکتب اسلام به تفصیل بدان پرداختم تا نشان دهم چگونه مساله زنان به امری سیاسی در ایران معاصر تبدیل شده است و اینکه چگونه اسلام‌گرایان که از سوی زنان متجدد مهم‌ترین مانع در رسیدن زن به حقوق خود تلقی می‌شدند در این دوره توانستند طیف عظیمی از زنان را در حمایت از خود بسیج ساخته آنها را متقاعد سازند که اسلام بزرگ‌ترین مدافع حقوق زنان است.
آیا در نهایت در نظریه دولتی که اسلام‌گرایان برای خود صورت‌بندی کردند (اگر کردند)، از ساختار
و شکل دولت مدرن پهلوی متاثر بودند؟
به صراحت می‌توان گفت در میان انقلابیون مخالف حکومت پهلوی جز یک‌سری کلیات درباره اهداف و وظایف آرمانی حکومت هیچ طرح منقحی از حکومت ارائه نشد. دولت مدرن برای آنها مانند ماشینی بود که از اسلام‌گرایان تا مارکسیست‌ها بر سر به دست گرفتن فرمان آن با حکومت پهلوی مبارزه و با همدیگر رقابت می‌کردند. مارکسیست‌ها می‌خواستند زمام حکومت را در ایران به دست بگیرند تا ازامکانات آن در خدمت مبارزه با امپریالیسم بهره جویند. طرح حکومتی مدنظر آنها نمی‌توانست چیزی بیش از جمهوری‌های دموکراتیک خلقی که به رهبری کمونیست‌ها در بلوک شرق سر برآورد بوده، باشد. در بین اسلام‌گرایان نیز بحث از حکومت اسلامی مطرح بود اما شکل آن مشخص نبود و طرح‌هایی مانند «امت و امامت»، «امامت همگانی»، شوراهای اسلامی، ولایت فقیه نمونه‌هایی از آن بودند.
با این حال تصور انقلابیون از مارکسیست‌ها تا اسلام گرایان وجوه مشترکی نیز در خود داشت. وجه اقتدارگرای حکومت در آن برجسته بود. حکومت وظیفه داشت شرایط را به گونه‌ای فراهم کند که به تعبیر مارکسیست‌ها «انسان تراز نوین» بسازد یا به تعبیر اسلام‌گرایان انسان را به «خویشتن خدایی» یا «مقام انسانیت» برساند. در عرصه اقتصاد نیز اسلام‌گرایان در رقابت با مارکسیست‌ها بر سر اینکه«اقتصاد توحیدی» بیش از مارکسیسم مدافع عدالت اجتماعی است، اختیارات بسیار گسترده‌ای را به حکومت واگذار کردند. در میان هر دو جریان دموکراسی غربی تحقیر می‌شد. اسلام‌گرایان آن را دموکراسی راس‌ها و نه رای‌ها می‌خواندند و مارکسیست‌ها آن را فریب بورژوازی و نظام سرمایه داری. نمونه های دیگری از این دست می‌توان سراغ کرد که مجالی دیگر می‌طلبد.