درباره كتاب «مشروعيت اختلاف» اثر علي اومليل
اختلاف، شرط نخستين گفت‌وگو
اميرحسين خداپرست
وقتي در آنچه تا حدي به ذائقه و سليقه مربوط است با ديگران اختلاف‌نظر مي‌يابيم، كمابيش با اين اختلاف‌نظر كنار مي‌آييم اما وقتي در مسائل اخلاقي، سياسي و ديني با ديگري اختلاف‌نظر داريم، آن را بسيار جدي‌تر مي‌گيريم و تا جايي كه بتوانيم، مي‌كوشيم آن را برطرف كنيم. نحوه نگاه ما به اين اختلاف و چگونگي تلاش‌مان براي برطرف كردنش يكي از مسائل مهم در معرفت‌شناسي معاصر است. تاكنون آثاري نيز به فارسي درباره اين پديده نوشته يا ترجمه شده است. من با ديدن كتاب مشروعيت اختلاف، نوشته علي اومليل، فيلسوف مراكشي، ترجمه محمد آل‌مهدي، كه نشر نو آن را در سال 1402 منتشر كرده است، نخست به ياد اين مباحث معرفت‌شناختي افتادم. با اين حال، وقتي آن را خواندم، متوجه شدم كه از منظري ديگر به اختلاف نگريسته است، منظري تاريخي كه به‌طور خاص، به اختلاف‌نظر ديني در ميان مسلمانان و ميان مسلمانان با اديان و مذاهب ديگر تمركز دارد، چنانكه از عنوان كتاب پيداست، اومليل بر مشروعيت اين اختلاف و حق بر اختلاف‌نظر ديني داشتن با ديگري استدلال مي‌كند و نيز شيوه‌هاي مواجهه با اختلاف‌نظر ديني در تاريخ سنت اسلامي را مي‌كاود. در اين نوشته مختصر مي‌كوشم با معرفي مشروعيت اختلاف و طرح برخي از مهم‌ترين دعاوي آن، مخاطب را برانگيزم كه اين كتاب كوتاه ولي، به گمان من، مهم و تاثيرگذار را براي مطالعه در دست گيرد. ذكر اين نكته لازم است كه اين نوشته هرگز نمي‌تواند ظرايف و جزييات بحث اومليل را بازگو كند، ظرايف و جزييات درس‌آموزي كه دريافتن‌شان نيازمند مطالعه اصل كتاب است.
مشروعيت اختلاف پيش‌درآمدي دارد كه در آن اومليل به توضيح مفهوم اختلاف‌نظر و انواع آن مي‌پردازد. از اين توضيح روشن مي‌شود كه او اختلاف‌نظر با ديگري را در دو سطح بررسي مي‌كند: نخست، اختلافي كه طرفين آن مباني مشتركي را مي‌پذيرند ولي در تأويل و تفسير آنها به اختلاف مي‌افتند و دوم، اختلافي كه اصولي است و طرفين آن در حوزه‌هايي اساسا متفاوت مي‌انديشند. در عالم اسلام هر دو نوع اختلاف وجود داشته است و اومليل سه فصل نخست كتاب را به آنها اختصاص مي‌دهد. فصل چهارم به سنخي متفاوت از دومين نوع اختلاف‌نظر اختصاص دارد، سطحي كه در آن ديگري، از نظر اجتماعي، نه هم‌تراز ما است نه فروتر از ما بلكه جايگاهي برتر از ما دارد و، به گمان اومليل، مسلمانان غرب جهان اسلام در اواخر قرون وسطي و آغاز دوره جديد آن را تجربه كردند.
با نوعي از اختلاف‌نظر بياغازيم كه جامعه اسلامي، به محض پيدايش و گسترش، با آن مواجه شد، يعني اختلاف با مردماني از ديگر اديان كه سرزمين‌هاي‌شان را از پي جنگ و ستيزهايي گسترده يا مختصر به مهاجمان مسلمان وانهادند اما به آيين خود پايبند ماندند. اومليل مي‌گويد فقها موضعي شناخته‌شده و كمابيش يكسان داشتند. آنان وضعيت اهل ذمه را مشخص كردند و حكم كردند كه بايد بابت زندگي و امنيت‌شان در جامعه اسلامي جزيه بپردازند، بي‌آنكه در پي تبليغ آيين‌شان برآيند. حتي برخي پوشيدن لباسي خاص يا علامتي مشخص بر لباس را براي متمايز شدن اهل جزيه از مسلمانان الزامي شمردند. با اين حال، نگاه تاريخي به جوامع اسلامي و تجربه زيسته آنها نشان مي‌دهد كه آنچه رخ داد با اين احكام متفاوت بود. اهل جزيه، در عمل، توانستند پرستشگاه‌هاي خود را بسازند و به احكام سختگيرانه در لباس توجه چنداني نكنند. همچنين، آنان مناظره‌هاي بسياري با متفكران مسلمان داشتند و كتاب‌هايي درباره حقانيت و محاسن آيين خود نوشتند كه گرچه تبليغ رسمي دين نبود، از محدوديت‌هاي تعيين‌شده فقها فراتر مي‌رفت. خود مسلمانان نيز به نوشتن كتاب‌هايي در معرفي و بررسي اديان ديگر پرداختند، كتاب‌هايي كه به «ملل و نحل» شهرت يافتند. بنابراين، «انديشمندان مسلمان در توجه به آرا و عقايد غيرمسلمانان فراتر رفتند و به آراي غيراهل كتاب عنايتي دوگانه داشتند: شناخت و شناساندن اين آرا و جدل و مناظره با پيروان‌شان.» (ص 18).
مسلمانان از اين مواجهه با اهل كتاب هم فراتر رفتند و به شناخت و شناساندن ادياني روي آوردند كه در نظرشان مشروعيتي كمتر از اين داشتند. براي نمونه، آنان در سده دوم و سوم هجري بسيار متوجه اديان كهن پارسي بودند. در ميان اين اديان دين مانوي جايگاهي خاص داشت، زيرا هم گسترش بسيار يافته بود هم برخي از صاحب‌منصبان و ذي‌نفوذان پيرو اين دين بودند. اومليل مي‌گويد البته نويسندگان مسلمان، در قياس با مطالعات امروزي اديان، شناخت چنداني از اديان كهن نداشتند، زيرا زماني به آنها توجه كردند كه اين اديان دچار تشتت و آشفتگي يا درآميختن با ديگر طريقت‌ها بودند، به گونه‌اي كه گاه مجموعه‌اي ناهمگن از آنها را ذيل عنوان گنوسيسم با هم پيوند مي‌زدند. نويسندگان مسيحي، از اين نظر، وضعي متفاوت داشتند، زيرا بسي زودتر از مسلمانان با اين اديان آشنا شده بودند و آنها را به شكلي جدي‌تر رقيب خود مي‌انگاشتند.
اومليل، در ادامه، به مهم‌ترين اختلاف‌هاي اديان گنوسي با اديان ابراهيمي در بحث از رابطه خدا با جهان، مساله شر، جايگاه نفس در جهان مادي و شيوه رهايي آن و نيز اهميت و ارزش نبوت مي‌پردازد. او، سپس، اشاره مي‌كند كه در جهان اسلام جدال عقيدتي با ديگري مانوي يا زرتشتي جدالي در سطح نخبگان و براي حفظ پيوندها با قدرت بود، زيرا اديان كهن پارسي پشتوانه اجتماعي چنداني نداشتند اما توانسته بودند به اتكاي دانش و مهارت خود در پزشكي، نجوم و امور ديواني و نظامي مناصبي بالا به دست آورند. بعدها، با تغيير كيش‌ها و افول قدرت اين اديان، كم‌كم اين دغدغه سياسي و اجتماعي از بين رفت و مسلمانان اديان كهن پارسي را در هيچ زمينه‌اي رقيب خود به شمار نمي‌آوردند. آنچه باقي ماند دغدغه‌هاي شخصي بود، دغدغه‌هاي كساني مانند ابوريحان بيروني كه به نظر اومليل، از يك‌سو، علاقه‌اي خاص به آيين ماني و گردآوري آثار و نوشته‌هاي مانوي داشت و، از سوي ديگر، در مقام «مستشرق»، به اديان و آداب و رسوم هندي مي‌پرداخت و، از جمله، نشان داد كه «تصوير هند نزد مولفين مسلمان بسيار دستكاري‌شده و تحريف‌شده است. علت آن دوري مسافت، بيگانه بودن تمدن هند براي مسلمانان و اطلاعات كم مولفين مسلمان درباره آن است.» (ص 40).
نوع ديگري از اختلاف‌نظر ديني در عالم اسلام اختلافي است كه در ميان مذاهب اسلامي وجود دارد. متفكران مسلمان در مواجهه با اين نوع اختلاف درگيري‌هايي داشتند. اين متفكران «به اين نتيجه رسيده بودند كه اسلام از عهد خلفا با حقيقت «اختلاف» آشنا بود اما آنان همواره ميان دو امر اقرار به واقعيت اختلاف از دوره خود صحابه و اصرار به رسيدن به وحدت اسلام و وحدت امت مردد بودند.» (ص 55). اومليل از ابن‌خلدون نقل مي‌كند كه اختلاف ميان مسلمانان هم طبيعي هم ضروري بود و دو عامل اصلي داشت: زبان حامل نصوص مقدس و مباني غيرمتغير نصوص كه مي‌خواهند آنها را بر واقعيت متغير حاكم كنند. طرح روش‌هايي مانند قياس و توجه به اسباب نزول بيانگر تلاش براي فراتر رفتن از نصِ صامت و دست يافتن به پاسخ‌هايي براي مسائل متغير فردي و اجتماعي بود اما اين تلاش‌ها، به نظر اومليل، به محدود كردن پرسش‌هايي كه برانگيزاننده تلاش براي قياس يا توجه به اسباب نزول بودند به دوره‌اي خاص و استثنايي در تاريخ انجاميد، يعني همان دوره نزول وحي، گويي آن دوره نه در درون تاريخ بلكه دوره‌اي فراتاريخي بوده و آن پرسش‌هاي اسباب نزول وحي نه پرسش‌هايي جاري و مستمر در تاريخ بلكه پرسش‌هايي مقدر بوده‌اند. به اين ترتيب، به گمان اومليل، باب حق اختلاف بسته شد: «پيشينيان ما در مورد اختلاف موضعي داشتند كه خالي از تناقض نبود. آنان، از يك‌سو، مي‌پذيرفتند كه «اختلاف» از زمان [در كتاب «زبان» نوشته شده كه احتمالا خطا است] سلف نخست وجود داشته است و، از سوي ديگر، بر اين موضع اصرار داشتند كه از ميان رويكردهاي مختلف فقط يك رويكرد حقانيت دارد. چنين موضعي [در كتاب «موضوعي» نوشته شده كه احتمالا خطا است]متناقض است، زيرا پذيرش اختلاف از سوي آنان و طبيعي دانستن آن و اينكه از همان آغاز روي داده بود به نتيجه منطقي آن، يعني آمادگي عيني جهت قبول اختلاف به منزله حقيقت و واقعيت روي‌داده و رواج و تثبيت آداب و عادات گفت‌وگو، نينجاميده است.» (ص 67). اين مشي به بركشيده شدن كساني مانند قاضي نعمان‌بن محمد اسماعيلي انجاميد كه اومليل او را ستمگري در لباس فقيه مي‌شناساند و مي‌گويد گرچه از گذشتگان است ولي انديشه‌اش، «علي‌رغم گذشته بودنش، هنوز منقرض نشده و اين سو و آن سوي دنيا به نوعي ديگر پديدار مي‌شود» و در واقع، همان انديشه‌اي است كه امروز در پي «تصرف عرصه عمومي و مصادره حقيقت با زور و خشونت و سوق دادن سياست به استبداد است. (ص 72).
چنانكه اشاره شد، فصل چهارم مشروعيت اختلاف به سنخي از اختلاف‌نظر مسلمانان با ديگري اختصاص دارد كه با اختلاف‌نظر آنها با اهل كتاب يا اديان كهن پارسي متفاوت است. در آن اختلاف‌ها مسلمانان، از نظر روابط قدرت، فراتر شمرده مي‌شدند و ديگري را فروتر از خود مي‌ديدند. اما در سنخ اخير مسلمانان با ديگري برتري اختلاف دارند، ديگري‌اي كه آنها را پس رانده و مقهور قدرت خود كرده است. اين اتفاقي است كه در اسپانياي اواخر قرون وسطي و اوايل دوران جديد رخ داد. موريسكوها، يعني اسپانيايي‌هاي عرب‌تبار مسلمان، تجربه‌اي نو و مغاير با تجربه اسلاف‌شان داشتند. «اسلاف آنان از ديگري متفاوتي سخن مي‌گفتند كه اقليتي ميان مسلمانان بود درحالي كه موريسكوها خود اقليتي زير سلطه نظام بيگانه بودند.» (ص 76) . آنان نه‌تنها نمي‌توانستند به شكلي تهاجمي با رقيب قدرتمندترشان برخورد كنند بلكه ناچار بودند ابزارهايي دفاعي بجويند تا با كمك آنها هويت فرهنگي‌شان را نجات دهند. اينك آنها اهل ذمه شمرده مي‌شدند و اسپانيايي‌هاي مسيحي جزيه‌بگير. روشن است كه اين وضع بسيار متفاوت است با آنچه فقهاي سلف‌شان مي‌پنداشتند و حكم مي‌كردند كه اگر مسلماني بكوشد غل و زنجير بيگانه را بر گردن خود بيندازد، از خدا و رسولش دوري جسته است و خدا با او چنان مي‌كند كه با دوزخيان مي‌كند. موريسكوها در وهله نخست در پي حفظ خويش بودند و، به اين منظور، به هر وسيله‌اي چنگ مي‌زند. آنان زباني مبهم اختراع كردند كه اسپانيايي با كتابت عربي بود، كوشيدند با نقدهاي پروتستان‌ها بر كليساي كاتوليك همراهي كنند و حتي از نظر سياسي با آنان همدست شوند و، علاوه بر اينها، انجيل‌هايي خلق كردند و با انتساب‌شان به مريم و برخي از حواريون و شاگردان‌شان، آنها را هماورد اناجيل چهارگانه عهد جديد قرار دادند. مشهورترين اين انجيل‌ها، انجيل برنابا بود كه به يكي از شاگردان پولس قديس نسبت داده شد.
اين تلاش‌ها چندان موفقيت‌آميز نبود. زبان عربي تا يك سده در ميان موريسكوها شايع ماند اما به‌تدريج فراموش شد و حتي زبان اختراعي تركيبي نيز، كه به اين نيت پديد آمد كه موريسكو بتواند «زبان «بيگانه» را به شيوه خود بنويسد، گويي نمي‌خواهد جز كسي كه با حروف عربي آشنا است آن را بخواند» (ص 86)، از ميان رفت. حاصل اين جعل زبان ظاهرا جز اين نبود كه موريسكوها را از فرهنگ بيگانه منفصل كرد. آنان همراهي پروتستان‌ها را نيز به دست نياوردند و حتي به ظن اين همراهي بيشتر تحت فشار كاتوليك‌ها قرار گرفتند. اسپانياي آن روزگار، كه در حال تصرف اقصا نقاط جهان بود، همزمان با به بردگي گرفتن سرخ‌پوستان قاره نو، موريسكوهاي داخلي را با شدتي بيشتر تحت فشار مي‌گذاشت. «در اين ميان حتي اگر فقيهي متمايز از ديگر فقها براي سرخ‌پوستان حقوقي قائل مي‌شد و مي‌گفت اينها حتي اگر «غرق در گناه باشند» اين امر آنان را از صفت نخست انساني‌شان كه حقوق آنان را در آزادي و مالكيت تضمين مي‌كند محروم نمي‌سازد، باز هم يادآور مي‌شود كه دشمنان حقيقي اسپانيا و دين مسيح «نه سرخ‌پوست‌ها بلكه عرب‌ها» هستند.» (ص 88). جعل نصوص مسيحي نيز به جايي نرسيد و از اعتبار اناجيل چهارگانه نكاست گرچه اومليل مي‌گويد نگاهي به اين جعليات نشان مي‌دهد شناخت موريسكوها از مسيحيت بسي بيشتر از مسلماناني بوده است كه در روزگاري نزديك‌تر به ما با ادعاي سلفي يا نوسلفي به نقد مسيحيت و مقابله با آن پرداخته‌اند.
در نتيجه، نوع مواجهه موريسكوها با ديگري فرصتي ايجاد نكرد تا «بتوانند با حفظ ويژگي‌هاي فرهنگي در جامعه اروپايي به گونه‌اي به سر برند كه اين «ويژگي» -از درون- با نظام اجتماعي‌فرهنگي ديگري داد و ستد داشته باشد.» (ص 111). اين ناكامي البته محصول نوع مواجهه اسپانيايي‌ها با موريسكوها نيز هست. آنان نيز اسير ذهنيت استرداد بودند كه همراه با آنچه از الغاي عنصر عربي و فرهنگش بر آن مترتب بود بر نظام‌شان حاكم گشت. «بنا بر چنين ذهنيتي، موريسكوها نوادگان هجوم‌آورندگاني بودند كه هنوز منقرض نشده‌اند. آنان عناصري وارداتي بودند و تا زماني كه مسلمانان با نيروي نظامي جهاني، نيروهاي عثماني، در جوار اسپانيا بودند، موريسكوها خطر بالقوه به شمار مي‌آمدند.» (ص 110). اين ذهنيت اسپانياي كاتوليك را هم به آشفتگي انداخت و روند وحدت و يكپارچگي آن را از بقيه اروپا متمايز كرد و بيرون راندن موريسكوها را كه كشاورزان و صنعتگراني ماهر بودند به يكي از علل عقب‌ماندگي اقتصادي و اجتماعي اسپانيا بدل كرد.
باري، اومليل از پسِ بررسي انواع اختلاف و ترسيم طرحي ازآن در سنت اسلامي چنين نتيجه مي‌گيرد كه اختلاف‌نظر ديني امري مشروع و اقتضاي نظام دموكراتيك است. او از حق بر اختلاف‌نظر داشتن دفاع مي‌كند و مي‌گويد اختلاف شرط نخستين گفت‌وگو و سازمان دادن به پروژه‌هاي اجتماعي مبتني بر وفاق ميان طرف‌هاي متعدد و تضمين‌كننده آزادي ديدگاه‌ها است. به نظر او، «اختلاف، در مفهوم امر دموكراتيك، موجب پراكندگي و تجزيه نيست بلكه جايگزين هر گونه استبدادي است كه جامه «وحدت» به تن كرده است، وحدتي كه مناديان آن فقط خواهان انحصار سلطه هستند.» (ص 10). بنابراين، جامعه اسلامي مي‌تواند و بايد از مشروعيت اختلاف‌نظر ديني سخن بگويد و آن را به رسميت بشناسد. حق بر اختلاف‌نظر گرچه به‌عيان درسنت ما وجود نداشته است، مي‌تواند جزيي از سنتِ نو ما و تلاش‌مان براي نقد اركان فكري هرگونه نظام استبدادي باشد كه در پي مالكيت همزمان قدرت و حقيقت است.
عضو هيات علمي موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران