طرح ایده‌ای به بهانه مواجهه نقادانه با کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم
اثر محمدمهدی اردبیلی
زیستن در مرگ
محمدرضا ایانلو
یادداشتِ زیر می‌کوشد تا به میانجیِ واکاوی و بازخوانیِ ایده «از دست دادن» در فصول مختلف کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، هم خودِ این ایده را به مثابه ایده‌ای مستقل بازآرایی کند و هم بدین طریق خودِ کتاب را با محوریت این ایده مورد بازخوانی قرار دهد.
نقد در «از دست دادن»
اگر با این پیش‌انگاشت بیاغازیم که اساسا «نقد» در زمانه‌ی کنونی، دچار انسدادی است که حداقل فی‌الحال هیچ راهِ مشخصی برای برون‌رفت از آن دراختیار نیست، لازم است که دست به بازصورت‌بندیِ نقدِ رایج در فضای فعلی که مطلقا بر پایهی از «دست ندادن» بنا شده بزنیم. آن شیوه‌ی نقد که منتقد همواره نقد می‌کند تا خودِ منتقدش را در امان نگاه دارد. منتقد، همراه با واهمه از دست دادنِ خود یا اثر، در ابتدا خودش را از اثر بیرون می‌کشد و این نقد را که در واقع مواجهه‌ای است یک‌طرفانه با اثر که به شکل صلب، اثر را همواره بیرون از خود می‌انگارد، شروع می‌کند.حال که گویی خبر ندارد خودِ منتقد و اثرِ مورد انتقاد، هردو محصولِ یکدیگر و زمانه‌شان هستند و هیچ راهِ خروج (فرار) اطمینان‌بخشی از یک اثر، که منتقدش را در هنگامه‌ی مواجهه با نقصان‌ها و ویرانی‌های باطنی‌اش به جای امنی برساند موجود نیست. در این ساحت است که نقد، می‌باید به سطحی ارتقا یابد که همواره به دنبالِ «نسبت‌یابی» بینِ اثر (البته اگر اثری به معنای ابژکتیو و بیرون از من وجود داشته باشد) با خودِ سوژهی ناقدِ اثر باشد. و در این سطح است که آن اثر همواره خود را در صورت‌بندی‌ای تازه می‌یابد. همواره و همواره به دستِ سوژگانی فعال دست به بازبینیِ خود می‌زند و مدام نو می‌شود. این نقد است که با «از دست دادنِ» همزمانِ خودِ ناقد و اثرِ مورد نقد، از هردو سو، سوژه و اثری غنی‌تر می‌زاید و اتفاقا با همین شکل از مواجهه، کژی‌های هردوشان را برملا می‌سازد و اثری نو را، همراه با منتقدی نو که هردو از ویرانه‌هاشان، از «از دست رفته»هاشان برخاسته‌اند، نوید می‌دهد.درست همین‌جا مدخلی است برای ورود به نقد یا حتی ادای دین به یک نوشتار و از آنجا که این متن نیز ادعای ارتباط با اثری جدای از خود (کتاب اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم محمدمهدی اردبیلی) را دارد، پس ضروری است که همین ابتدا در فراچنگ آوردنِ تمامِ یا حتی بخشی از این کتاب و ایده‌هایش، اقرار به ناتوانی کند؛ چراکه می‌توان هر شکلی از به دست آوردنِ یک متن را اساسا موهوم دانست. البته که این اعتراف نباید به شکلی یکطرفه در معنایی درک شود که گویی باید متن را رها کرد، چراکه هرگز به دست آورده نخواهد شد.
نقدِ حاضر، مشخصا بر پایهی «از دست دادن» بنا شده و قرار است که از مجرای «نسبت‌یابی» با کتاب، صورت‌بندیِ خودِ ایده«از دست دادن» را هم آغاز کند. چرا که بنا به منطقِ درونیِ چنین نقدی، ورود به چرخه‌ی نقد یا حتی تحسینِ یک اثر اگر بدون ایده‌سازی و بیانِ نسبتِ منِ اکنون و منِ اینجا در مقامِ مخاطبِ اثر بیان شود، هم متن و هم خود (خودِ مخاطب و سوژه بودنش) را به ورطه تباهی می‌بَرد.حال پس از بیان (-ِ همواره ناتمامِ) منظرِ نقادیِ این متن، نوبت به این می‌رسد که به طرحِ اجمالی‌ای از ایده «از دست دادن» پرداخته شود و در ادامه در قالبِ جستار، شرحِ جامع‌تری از این ایده در ساحت‌هایی مختلف صورت‌بندی شود.
زیستن در مرگ
محمدمهدی اردبیلی در فصل غایت‌شناسی وقتی غایت‌های موجود را تقسیم‌بندی می‌کند، ابتدائا در دو سطحِ ایجابیِ اولیه‌ی غایت، از اصل حفظِ بقا و اصل ارضای میل نام می‌برد. به شکلی مغرضانه برای توضیح اجمالی و اولیه‌ی ایده «از دست دادن» و برای روشن‌تر شدنِ بحث از همین دوساحتِ اولیه‌ی غایت‌شناسی شروع خواهیم کرد: گویی که ترسِ همواره‌ای از «ازدست دادن» در کار است که سوژه (و البته که سوژه به‌مثابه‌ی جوهر) را به جانبِ دو اصلِ اول غایت‌شناختی رهسپار می‌کند: اصل حفظِ بقادر مقامِ از دست ندادنِ جوهرِ حیات و اصلِ میل‌ورزی در مقامِ از دست ندادنِ لذت. پس به شکلی صریح‌تر (و شاید همزمان تقلیل‌گرایانه) گویا اَبَررنجِ بشر، همین «از دست دادن» است و مرگ نیز بر سریرِ پادشاهیِ این رنج نشسته؛ در جایگاهِ از دست دادنی که هرگز تمام نمی‌شود و نکته‌ی غیرمعمول اما آشنای ماجرا اینجاست که آدمی عموما فراموشکار است نسبت به این فرآیندِ مدامِ «از دست دادن»ها. آنجا که در لذتی به سر می‌بَرد آرزوی از دست نرفتنِ لحظه لذت را دارد و گویی خبردار نیست که در همان هنگامه‌ی خیالِ از دست نرفتنِ لحظه لذت، آن لحظه مطلقا از دست رفته.
به واقع در پساتجربه لذت، آنجا که دیگر هم لذت و هم لحظه تحققش هلاک شده، آنجاست که تازه به نگه‌داشتن و از دست ندادنش می‌اندیشد و صدای هراکلیتوس را نشنیده که: «هرگز نمی‌توان در یک رودخانه دو بار پا گذاشت.» حال اما برای بازصورت‌بندیِ زیستن (یا همان مبارزه) براساسِ «از دست دادن»، باید طرحی ایجابی نیز تدارک دید و عجب نیست اگر برای شروعِ این طرح ایجابی به سراغ حدِ اعلای از دست دادن یعنی مرگ برویم و از نیروی نفی‌کنندگی(سلبی)اش آنچنان نیروی ایجابی‌ای بیرون بکشیم که چنین زیستنی را معنادار سازد. پس در واقع می‌توان گفت: بازصورت‌بندیِ زندگی در مرگ و درنتیجه اولین قدم باید مبارزی تربیت شود که تماما صورتِ آشنای زیستن را در خود رفع کرده باشد. همین زیستنِ حالِ حاضرِ همین سوژهی تکین است که باید امری ناآشنا تلقی شود؛ نه مرگ و تمام‌کنندگی‌اش. که هر لحظه اعلامی باشد برای مرگ، برای از دست دادنِ هر آنچه هست. آن‌گونه که نه اینکه مرگ به سراغِ زندگی بیاید، بلکه زندگی باشد که پیش‌تر به سراغِ مرگ می‌رود. زیستنی که همواره در خود بمیرد و نه اینکه مرگ، «ازدست دادن» تلقی شود، بلکه این خودِ حیات باشد که روندِ همواره و توقف‌ناپذیرِ «از دست دادن» فهم شود.
البته چگونه می‌توان این فهم از زیستن را برای مبارزی اینچنین تنها و ناامید، به مثابه‌ی پراکسیس (همراستاییِ میانِ اندیشه و عمل) محقق کرد؟ چه مسیر دشواری است این راهِ غلبه بر صورتِ آشنای زندگی و خلقِ مرگ در بطنِ تمامِ لحظاتش؛ آن‌هم برای سوژه‌ای که به شکلی تاریخی تربیت شده است برای از دست ندادن، برای نمُردن. حال که این متن هم، در همین لحظه آشکار شدگی‌اش برای خواننده (ورودش به بیناسوبژکتیویته) اساسا «از دست رفته» است و به واسطه‌ی همین از دست رفتگی‌اش، امیدوارانه و مشتاق، همچون مبارزی که برای اولین و آخرین بار پای در رودخانه می‌گذارد به جای خالی و از دست‌رفته‌ی اَبدی‌اش رهسپار می‌شود.
منطقِ پلاستیک در پیوست با «از دست دادن»
آنچه اردبیلی در فصل روش‌شناسیِ اصول مبارزه با الهام از مالابو، منطقِ پلاستیک نامیده، (البته با ملاحظه‌ی تمامِ نقدهای وارده بر این فصل از کتاب) در پیوست با ایده «از دست دادن»، به منطقِ پلاستیکِ همواره از دست‌رونده‌ای می‌انجامد که این ایده همراه با خود، می‌آفریندش. منطقی که بنا نیست به شکلی یکطرفه به یکی از دو سمتِ دوگانه‌ی «از دست دادنِ هرآنچه هست» یا «باقی ماندنِ هرآنچه هست» فروافتد. در این ساحت است که این منطق، دربرگیرنده‌ی هر دو سمت ماجراست. به طور مثال، مشخصاً این متن، چنانچه می‌داند به محض ورود به ساحتِ بیناسوبژکتیویته قرار بر از دست رفتنش خواهد بود، اما وارد می‌شود و بنا به ایده رقصِ مبارز، در هر لحظه پا بر روی تکه‌چوبی (در ساحتِ آگاهی) می‌گذارد که قرار است به زیر آب برود و لحظه دیگر تکه‌چوبی دیگر. در این شکل از منطقِ مبارزه است که یک متن (یا هرشکل از ایده، احساس و حتی خودِ سوژه (البته اینجا استفاده از واژه‌ی سوژه تنها دلالتی معرفت‌شناسانه دارد و ما هنوز به درکی هستی‌شناسانه از سوژه نرسیده‌ایم) همزمان با اینکه مطلقا از دست می‌رود، از دست نمی‌رود.
تجربه همواره از دست رونده
اردبیلی در فصل سوم کتاب اصول مبارزه (معرفت‌شناسی)، در جست‌وجوی آغازگاهی برای شناخت، مشخصا به «تجربه» پیشالوگوسی «آنچه فقط می‌توان بدان اشاره کرد» می‌رسد. در این ساحت، او نه تنها این تجربه محض را بر هر شکلی از معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی تقدم می‌بخشد و آن‌را شروع کننده‌ی لوگوس (شرطِ امرِ لوگوسی) می‌داند که دوگانه‌ی سوژه و ابژه را نیز محصول همین تجربه تلقی می‌کند و تا جایی پیش می‌رود که حتی «بدن» را اتصالِ تجربه حواس و احساسات مختلف «مفاهیم مرزی اولیه: احساسات، حواس پنج‌گانه و توجه به تجربه» (البته نه به شکلی ابژکتیو) می‌داند و کارکردِ «ذهن» را نیز توجه به «توجه به تجربه» می‌داند یعنی آگاهی (مفاهیم مرزی ثانویه: بدن، ذهن و آگاهی). حال فارغ از مباحث مفصلی که اردبیلی درباره‌ی این تجربه محض بیان می‌کند، اگر کمی بر این تجربه متمرکز شویم آیا ویژگی‌ای درشت‌تر از «ازدست روندگیِ همواره»اش می‌توان یافت؟ «تجربه‌ای تجربه می‌شود.» در واقع ایده «از دست دادن» در هر دو ساحتِ معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی بر همین «تجربه» استوار است (در اینجا لازم است به موضوعی اشاره شود مبنی بر اینکه چنین برداشتی از آنچه اردبیلی در اصول مبارزه قصد بیانش را دارد، مطلقا برداشتی ساده‌انگارانه از یک متنِ فلسفی نیست، چراکه این برداشت، دلالتی براساسِ ایده حاضر یعنی «از دست دادن» دارد و از همین منظر است که چنین تفسیری را ارائه می‌کند نه از بابتِ برداشتی ساده و سطحی). اردبیلی می‌نویسد: «آنچه واقعیت دارد، خودِ احساسِ تجربه است و آنچه مهم است آگاهی به این احساس است. ص 289» و همین‌طور: «مساله، شناختِ این ابژه یا صفاتش نیست، مساله این است که من در هر لحظه به تجربه خودم توجه داشته باشم.ص287». در این سطح است که او مشخصا به اتحادِ تجربه و آگاهی اشاره می‌کند؛ تجربه یعنی آگاهی از تجربه. جدای از ارتباطِ ویژه‌ی این بخش از مرزکشی‌های سوژه، با بخش تمریناتِ کتاب، اما اگر ایده حاضر (از دست دادن) را با این شکل از معرفت‌شناسی و البته هستی‌شناسی پیوند زنیم، آیا نمی‌توان به مبارزه در مقامِ «زیستن در مرگ» رسید؟ چراکه تنها این روند از زیستن است که با آگاهی از تجربه از دست‌رونده، همواره در خود می‌میرد. هر تجربه، با تمامِ متعلقاتش (اگر بخواهیم از زبان عرفیِ چندپاره‌ساز بهره ببریم: از سوژهی تجربه‌کننده‌اش تا جهانِ ابژکتیوِ خارج (البته که در چنین برداشتی که ما بر پایهی تجربه بنا کرده‌ایم، حتی می‌توان عجالتا خودِ سوژه، جهان یا وجود را هم، نامِ دیگرِ همین «تجربه» دانست) تنها تجربه‌ای گذراست. هم سوژه و هم تمامِ جهانِ سوژه، در این تجربه، از دست می‌رود. آگاهی از این فرآیندِ مدامِ از دست دادن است که می‌تواند حتی ما را به سمتِ درکِ تازه‌ای از مفهوم کوناتوس اسپینوزایی رهنمون کند.
فراروی از کوناتوسِ اسپینوزایی
اسپینوزا در کتاب سوم اخلاق در تعریفِ کوناتوس یا آنچه می‌توان آن را قانون صیانت ذات تعبیر کرد می‌نویسد: «کوشش شیء در پایدار ماندن در هستیِ خود چیزی نیست مگر ذاتِ بالفعلِ آن شیء. ص152» در واقع اسپینوزا، نخستین قانونِ طبیعت، اصل و ریشه‌ی همه‌ی عواطف که شامل همه‌ی اشیا است را همین قانونِ صیانتِ ذات یا کوناتوس می‌داند. حالا با توجه به آنچه پیش‌تر گفته شد و به واسطه‌ی وارد ساختنِ حرکتِ جوهری (آنچه اسپینوزا هنوز به آن نرسیده بود و بعدها در شلینگ و مشخصا هگل بود که حرکتِ جوهری رادیکالیزه شد) به کوناتوسِ اسپینوزایی، می‌توان از این مفهوم و دلالت‌هایش فراروی کرد. در اینجاست که تجربه‌ای تجربه می‌شود اما نه منحصرا برای پایدار ماندن در هستی، چراکه پایداری‌ای در کار نیست. در این ساحت، ابتدائا زیستنِ موجه و معنادار است که مساله‌ی اصلی است و ثانیا با ورودِ حرکتِ جوهری به مفهومِ کوناتوس، این منطقِ پلاستیکِ همواره از دست دهنده و معیارِ پلاستیک (هر دو در ارتباطی همواره با همان زیستنِ معنادار) است که به درون مفهومِ کوناتوس می‌روند و منجر به درکی پلاستیک از آن می‌شوند. به طورِ مثال، اسپینوزا در همین کتاب سوم اخلاق می‌نویسد: «عشق، لذتی است که انسان حتی‌الامکان می‌کوشد آن را حفظ کند. ص178» با ورودِ حرکتِ جوهری به کوناتوس و همین‌طور با برداشتی از منطقِ پلاستیک، عشق، منحصرا تجربه از دست‌رونده‌ی صِرف است. تجربه‌ای که البته در لحظه تحققش با اینکه خارج از این منطقِ از دست‌رونده نیست اما مبارز می‌کوشد که به اندازه‌ی توانِ مبارزاتی‌اش -هم در ساحتِ دانش (دانستنِ سلسله عللِ جبری احساسات) و هم در ساحتِ آگاهی(ساحتی فراتر از دانش، ترکیبی از دانشِ صرف و همین‌طور تمریناتِ عملیِ سوژه)- این تجربه را موجه کند، آن‌هم نه به شکلی جزم‌اندیشانه مبنی بر پایدار نگاه داشتنِ این تجربه (که البته سراسر موهوم است) و همین‌طور نه به شکلی منفعلانه که بنا بر ازدست‌روندگی‌اش پس هرچه که باشد بالاخره از دست خواهد رفت پس دیگر تفاوتی به حالِ سوژه نمی‌کند، بلکه به شکلی فعالانه و در بطنِ منطقی پلاستیک که در هر لحظه، هم خودِ سوژه را و هم تجربه را (که هر دو همواره از دست می‌روند) موجه سازد و مدام بازآفرینی‌شان کند.
باارزش‌ترین و بی‌ارزش‌ترین
یکی از مکانیسم‌های عقلِ عرفی برای مقابله با رنجِ برآمده از «از دست دادن» و حتی برخی مکاتب فلسفی، بی‌ارزش قلمداد کردنِ آن چیزی است که ازدست رفته. تا حدی که به طور مثال، در سنت رواقیون، ایده‌آلِ حکیم رواقی این است که همه‌ی امور برایش بلامرجّح باشند. مشابه این برداشت عرفانی که درنهایت چیزی مهم نیست و آرام باش! در مقابل اما دیدگاهی است که چنان از دست دادنِ هرچیزی را بزرگ‌ترین رویدادِ جهان می‌پندارد که در پی عواقبِ عواطفِ مخربِ ناشی از این «ازدست دادن» زیستنش نیز حتی مختل می‌شود.این دوگانه همواره در برابر هم مطرح می‌شوند: یکی آنچنان به سطحی از خلسه‌ی عرفانی در می‌افتد که جهان برایش بی‌معنا می‌شود و دیگری چنان در دغدغه‌های گذرا و جزئی گرفتار می‌شود که درکی از فرآیندِ همواره در حالِ شدنِ تمام امور ندارد. مساله اینجاست که هر دو سمتِ این دوگانه، یکجانبه و کاذب‌اند و باید نه به شکلِ راه‌هایی جدا از هم، بلکه «همواره و همزمان» با هم (آنچه اردبیلی در اصول مبارزه، همزمانیِ احساسِ اقیانوسی و احساسِ جزیره‌ای می‌نامد) مدنظر قرارشان داد. از منظر رویکردِ حاضر، هر آنچه از دست می‌دهیم اتفاقا باارزش‌ترین چیزِ دنیاست و در همین لحظه، هیچ ارزشی ندارد. تاکیدِ «همواره و همزمان» بر باارزش‌ترین بودن و بی‌ارزش‌ترین بودن و دقیقا با همین برداشت است که می‌توان مسوولیت‌های یک مبارز را معنا کرد: هر شکلی از تجربه، با اینکه مهم‌ترین و باارزش‌ترین تجربه ممکن است، همزمان به واسطه‌ی آگاهی از فرآیندِ از دست‌روندگیِ همواره‌اش، بی‌ارزش است. مبارز، همزمان که تجربه‌ای را شدتمند و در سرحداتش تجربه می‌کند، در همان لحظه به فقدانِ در لحظه‌اش نیز آگاه است. به همین سبب است که ایده اصلیِ یادداشتِ حاضر «زیستن در مرگ» نامگذاری شده، چراکه قرار بر «از دست دادن» در «آینده» و آمادگی برای این «از دست دادن» نیست (البته کسبِ چنین آمادگی‌ای برای آینده نیز سودمند است اما ایده حاضر، مشخصا به «اکنون» توجه دارد)، قرار بر «ازدست دادن» در «همین لحظه» است که البته چنین درکی از «ازدست دادن» نیاز به سطحی از ایدئالیستی زیستن دارد که تنها از طریق ایده تمریناتِ کتاب و با همراستاییِ اندیشه و عمل ممکن خواهد بود.