گذر از موجود/ وجودانديشي در فلسفه سهروردي
در گفتارهايي از مسعود اميد، مجيد احسن و ميلاد نوري
متافيزيك نور و ظلمت
متافيزيك نور و ظلمت
به تازگي كتاب «سهروردي؛ فلسفيدن فارغ از وجود» به قلم مسعود اميد منتشر شده است. اميد در اين اثر تحقيقي و تاملي به دنبال نشان دادن عزم و انديشه شيخ اشراق براي گذر از موجود/ وجودانديشي از افلاطون و ارسطو تا صدرالمتالهين است. او ديدگاه حداكثري در گذر از مساله وجود را بيان مي‌كند و توضيح مي‌دهد كه سهروردي چگونه اين ديدگاه‌ها را پشت سر نهاده است. به نظر اميد فلسفه سهروردي بر آن است كه فلسفه را پوسته‌اي و هسته‌اي است و وجود جزو پوسته فلسفه است و غير وجود؛ يعني نور و ظلمت، جزو هسته آنند. نشست نقد و بررسي كتاب «سهروردي؛ فلسفيدن فارغ از وجود» روز يكشنبه ۲۶دي با حضور مسعود اميد، مجيد احسن و ميلاد نوري به صورت مجازي برگزار شد. در ابتداي اين نشست، علي‌اصغر محمدخاني، معاون فرهنگي شهر كتاب اظهار داشت: در فلسفه مسائل بنياديني مثل مبدا و معاد، حادث و قديم، پرسش از هستي، وجود و موجود، امكان براي فلاسفه و اهل انديشه مطرح بوده و چه در فلسفه اسلامي چه در فلسفه غرب درباره آنها بحث‌هاي گوناگوني شده است. در حوزه فلسفه اسلامي ملاصدرا و ابن‌سينا بيشتر بحث وجود و موجود مطرحند و در فلسفه اشراق سهروردي مساله نور و ظلمت. او ادامه داد: مسعود اميد كه پيش از اين آثاري همچون «مقايسه معرفت‌شناسي مطهري و كانت»، «نظري به زندگي و آراي علامه طباطبايي»، «فلسفه اخلاق در ايران معاصر»، «فرهنگ اصطلاحات كانت»، «فلسفه بحران كرونا» را نگاشته است، در كتاب اخير خود «سهروردي: فلسفيدن فارغ از وجود»، براي آنكه عزم و اشتياق سهروردي را براي گذشتن از موجود/ وجودانديشي و رسيدن به نور و ظلمت بيان كند پرسش‌هايي درباره چرايي توجه او به نور و عدول از وجود و موجود پيش كشيده است و كوشيده به آنها پاسخ بدهد. او در پايان گفت: خوشبختانه در سال‌هاي اخير سهروردي‌پژوهي در حوزه تصحيح و تحقيق و ترجمه رونق يافته است و انتشار آثاري متنوع در اين حوزه رشد خوبي داشته است كه براي شناخت سهروردي بسيار موثر است، چراكه ما در ايران سهروردي را بيشتر از آثار هانري كربن مي‌شناسيم و بعد كساني همچون غلامحسين ديناني درباره او نوشتند.
خروج از مساله وجود
مسعود اميد:سهروردي (۵۴۹-۵۸۷) عمر چنداني نداشت اما در حوزه فلسفه آثاري وزين به نگارش درآورد. او عمدتا مي‌خواست از فضاي فلسفه مشايي خارج شود و فلسفه خود را تاليف و تدوين كند و در «حكمه‌الاشراق» در اين كار به اوج خود رسيد. با‌اين‌حال، اين اثر بافت و نظام دقيق فلسفي ندارد. شايد اين نخستين تقرير سهروردي از اين اثر بوده باشد و در فرصتي مي‌توانست تصحيحات و تغييراتي در آن انجام بدهد. به هر روي، اين مساله امروز ابهاماتي در ديدگاه‌هاي او رقم زده است. همچنين مشكل بزرگ‌تر ما اين است كه سهروردي‌فهمي و سهروردي‌پژوهي از گذشته تاكنون بيشتر تحت‌تاثير جريان‌هاي مشايي و صدرايي بوده است. پس تاكيد من بر اين است كه در پژوهش از سهروردي بايد براي اولين‌بار از خودمان بپرسيم كه سخن خود سهروردي چيست و خود او به دنبال چيست. در تاريخ سهروردي‌شناسي و سهروردي‌پژوهي هانري كربن در كنار ديگر محققان در ايران و جهان عرب جايگاهي برجسته دارد. با اين وصف، به نظر مي‌رسد ما نيازمند نگاه و شيوه‌اي جديد در سهروردي‌پژوهي هستيم. متافيزيك مثل دانش‌هاي ديگر موضوع و روش و غايتي دارد. در نزد مشا موضوع متافيزيك موجود به ماهو موجود تعريف شده است. روش آن عقلي و غايت آن آشكار كردن حقايق است. در نزد سهروردي وقتي از مرحله مشا رد مي‌شويم، در سهروردي‌پژوهي و سهروردي‌شناسي عمده تحقيقات در مقايسه با فلسفه مشايي روي روش متمركز است. يعني موكدا گفته مي‌شود كه سهروردي فيلسوفي است كه روش مشايي را پشت سر گذاشته و فراتر از آن رفته است. شكي در اين نيست. روش مشايي روش عقلي بود و روش سهروردي روش اشراقي است كه حاصل جمع روش مشايي و ذوقي خود او است. اما به نظر مي‌رسد همان‌طوركه روش متافيزيك سهروردي را با روش مشايي مقايسه كرديم بهتر است موضوع فلسفه سهروردي را هم با موضوع فلسفه مشايي مقايسه كنيم و از خودمان بپرسيم سهروردي چگونه از اين موضوع (موجود به ماهو موجود) عبور كرده است؟ مگر مي‌شود موضوعي به اين بزرگي، قدمت و اهميت در تاريخ فلسفه را كناري بگذاريم؟ نسبت موضوعي مثل موجود يا وجود در تاريخ فلسفه مثل مفهوم خدا به تاريخ اديان است. سهروردي مي‌خواهد بگويد كه در تاريخ فلسفه ديگر چيزي به نام موجود به‌ماهو موجود يا فراتر از آن وجود موضوع فلسفه نيست. به تعبير ديگر سهروردي نيز مرگ وجود و موجود را مطرح مي‌كند. گفتني است هنگامي كه وجود را متمايز از موجود به كار مي‌برم، به ديدگاه صدرايي نظر دارم.
در اين اثر ديدگاه مشايي و ديدگاه صدرايي را درنظر داشته‌ام؛ يعني قبل از فلسفه سهروردي و بعد از آن را. من از سهروردي و «حكمه‌الاشراق» پرسيدم، واقعا نسبت سهروردي با موجود و وجود چه هست و چه مواجهه‌اي با آن داشت؟ و به نظرم سهروردي مي‌خواهد از موجود به‌ماهو موجود بگذرد و اين حتي قابل‌تعميم به محور بحث فلسفه صدرايي هم هست؛ يعني مي‌خواهد از وجود هم عبور كند. سهروردي مي‌خواهد پرونده موجود و وجود را در تاريخ فلسفه ببندد. اين ادعاي سنگيني است، ولي «حكمه‌الاشراق» مشتمل بر چنين مباحثي است و چنين جهت‌گيري‌اي دارد. اگر ما مباحث سهروردي را گسترش دهيم و توضيح بدهيم گويي واقعا سهروردي همان‌طوركه خواسته روش مشايي را به كمال برساند خواسته از مساله وجود هم خارج شود. قطعا اين بحثي دشوار است. اما در كتاب حاضر، من به اين نتيجه رسيدم كه واقعا «حكمه‌الاشراق» و تفكر سهروردي نوعي خروج از مساله وجود است. سهروردي نمي‌خواهد در ذيل وجود يا موجود هستي را بنگرد. فيلسوفان با عينك وجود يا موجود به سراغ عالم آمده‌اند، اما آيا سهروردي مي‌خواهد هستي و جهان و اشيا را اين‌طور ببيند؟ متافيزيك سهروردي متافيزيك نور و ظلمت است، نه متافيزيك موجود يا وجود. متافيزيك موجود را فارابي و ابن‌سينا تاسيس، تقرير و توضيح داده‌اند و متافيزيك وجود از آن ملاصدرا است. سهروردي جلوي مساله وجود يا موجود علامت سوالي بزرگ قرار مي‌دهد.
شايد عده‌اي بگويند ملاصدرا خودش را اشراقي مي‌داند و نور را به وجود تاويل مي‌كند. اين يكي از مباحث اين كتاب است. به نظرم، تاويل نور به وجود، همان‌طوركه شارحان و بزرگان ديگري اشاره كردند و من اينجا تفصيل دادم، يك خطاي فلسفي است. من توضيح دادم كه نور از حيث معني‌شناسي، مفهوم‌شناسي، مصداق‌شناسي ارتباطي با وجود ندارد. ما بايد اين روحيه تاويلي را در باب نور و ظلمت كنار بگذاريم. موضوع فلسفه سهروردي نور و ظلمت است. ما بايد براساس اين موضوع حركت كنيم. من گام‌به‌گام نشان دادم كه سهروردي چگونه در لابه‌لاي بحث وجود و موجود حركت مي‌كند و اينها را كنار مي‌گذارد. وقتي مي‌گويم سهروردي بحث وجود و موجود را كنار مي‌گذارد، منظورم اين است كه هسته مباحث بر وجود و موجود نه، بلكه بر نور و ظلمت مبتني است. فلسفه هسته‌اي و پوسته‌اي دارد. مباحث وجود و موجود جزو پوسته فلسفه يا به اصطلاح سهروردي از مفاهيم اعتباري‌اند. وجود، موجود، ضرورت، امكان، جوهر مفاهيم اعتباري هستند، ولي مفاهيم اصلي فلسفه نور و ظلمت است. از اين طريق بايد حركت كنيم و براساس هويات عيني فلسفه خودمان را شكل بدهيم. گويي اينجا مساله وجود و موجود در جايگاه مفاهيم اعتباري چارچوب يا بافتار بحث است. نسبت مفاهيم اعتباري با مفاهيم عيني مثل نسبت ديدن با اشيا است. مفاهيم اعتباري مثل ديدن است. وقتي به مجموعه‌اي مي‌نگريد، آنچه براي شما آشكار است خود اشيا و نسبت‌هاي آنها است. كار فلسفه آشكار كردن اعيان و تحقيق درباره آنها است. در تمثيل ديدن مفاهيم اعتباري همچون وجود و موجود مثل آن امر ديدن است. ديدن چيزي در كنار و در عرض اشيا نيست. ديدن براي اين است كه آن اشيا خودشان را نشان بدهند. متافيزيك وجود و موجود به آشكار كردن و طبقه‌بندي كردن اشيا كمك مي‌كند، نه اينكه آشكارساز باشد. آشكارساز مفهومي است با عنوان نور و مصاديق آن مثل نفس شما و انواري كه در عالم هست. سوالي كه در اين كتاب مطرح كردم و نخواستم پاسخ قطعي به آن بدهم اين است كه اينكه سهروردي مي‌خواهد از مساله وجود و موجود خارج بشود آيا شامل فلسفه‌هاي معاصر هم مي‌شود؟ در فلسفه‌هاي جديد فيلسوفاني مانند هايدگر دوباره به مساله وجود بازگشتند و گفتند كه تاريخ فلسفه تاريخ فراموشي موجود است و ما بايد به وجود برگرديم. اين تعبير نزد صدرا در حوزه متافيزيك و نزد هايدگر در حوزه پديدارشناسي هستي‌شناختي هست. آيا وقتي سهروردي مي‌خواهد از مساله وجود و موجود فراغت پيدا بكند شامل بحث‌هايي مثل هايدگر هم مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد كه امكان اين تعميم وجود دارد، چون مساله سهروردي در ذيل نور و ظلمت مساله هايدگر نيست. شباهت‌هايي ميان اين دو فلسفه وجود دارد. اما به نظر مي‌رسد سهروردي بر آن است كه ما مي‌توانيم بدون ورود به مقوله وجود و موجود كار فلسفي‌مان را انجام بدهيم. امكان فلسفيدن فارغ از وجود هست. مگر پيش از سقراط اين امكان وجود نداشت؟ مگر الان ده‌ها فلسفه فارغ از وجود نمي‌انديشند؟ موجود/ وجودانديشي به انحاي مختلف شيوه‌ها و شكل‌هايي از فلسفه‌اند، اما آيا امكان فلسفه‌ورزي در خارج از اين بافتار وجود دارد؟ سهروردي مي‌گويد، بله. اين امكان‌آفريني براي فراغت از وجود يكي از نقاط قوت فلسفه سهروردي است. سهروردي عزم اين را دارد كه مسيري كاملا متفاوت از موجود/ وجودانديشي در اختيار ما قرار بدهد.
پژوهشگر فلسفه
فلسفه تحقق‌يافته سهروردي
مجيد احسن:توجه به سهروردي بسيار خوشايند است. مسعود اميد با تاليف اين كتاب زوايايي از سهروردي را روشن كرده است كه پيش از آن چنين روشن نبود. اما اين بايد ادامه پيدا كند. به نظر مي‌رسد عمر كوتاه سهروردي فرصتي براي او نگذاشت كه بسياري از زواياي نظام خودش را بسط دهد و در مواجهه با شاگردان خود متوجه اشكالات و نقدها و انسدادهايي در كار خود شود. از‌اين‌رو، برخي ابهامات در فلسفه او ايجاد شده است كه خوانش‌هاي مختلف و متعدد از او را رقم زده و ضرورت توجه به او را دو چندان كرده است.
فلسفه گشودگي به سخن است و فلاسفه باهم گفت‌وگو كرده و به نقد يكديگر پرداخته‌اند. در اين گفت‌وگوها منطقي بنيادي و حاكم بر هر دو نظام در گفت‌وگو، مبادي معرفتي بنيادي، موضوع مشترك وجود دارد و بايد توجه داشته باشيم كه واقعيت آن امر يا موضوع مشتركي است كه همه فلاسفه ذيل آن انديشيده و برمبناي آن مبادي معرفتي و منطق گفت‌وگويي خودشان به گفت‌وگو و نقد پرداخته‌اند. گرچه فلاسفه با توجه به پيشبرد انديشه و زمينه و زمانه‌شان اين واقعيت را به نوعي تفسير و نظام‌پردازي كرده‌اند. اگر در كتاب از موضوع فلسفه سخن گفته مي‌شود آن موضوعِ فلسفه سهروردي در مقام تحقق است؛ يعني اينكه سهروردي واقعيت را چگونه تفسير مي‌كرد؟ آيا واقعيت را وجود يا ماهيت يا نور و ظلمت تفسير مي‌كرد؟ اقوال مختلفي را گفته‌اند. اين حول فلسفه تحقق‌يافته است. وگرنه اگر موضوع فلسفه سهروردي به غايت مجزا از فلسفه‌هاي پيشين خودش باشد سهروردي چگونه خودش را در مقام گفت‌وگو با نظام‌هاي فلسفي قبلي ديده و آنها را نقد كرده است؟ اگر گذر از وجود در فلسفه سهروردي را گذر موضوعي بفهميم، سهروردي ديگر ناظر به فلسفه ابن‌سينا نيست. درحالي كه او در جاي‌جاي آثار خود را در مواجهه با فلسفه مشايي مي‌بيند و به نقد آن مي‌پردازد. اين مساله مهمي است. در اينجا به دو معنا از واقعيت اشاره مي‌كنم كه امكان گفت‌وگو را فراهم مي‌كند و بايد بسط پيدا بكند و دقيقا مرز واقعيت به عنوان موضوع بنيادين گفت‌وگوي فلاسفه و تفسير اين واقعيت در نظام فلسفي آنها روشن شود. گاهي واقعيت در مقابل عدم يا امر اعتباري گفته مي‌شود كه گاهي در فلسفه اسلامي به وجود تعبير مي‌شود، خصوصا در فلسفه صدرايي وقتي از اصالت وجود سخن گفته مي‌شود در مقابل عدم و امور اعتباري است. اين معنايي بسيار اخص مي‌شود كه مراد من نيست. اما اگر واقعيت را نفس‌الامر بگيريم كه گاهي مي‌تواند با تعبير وجود گفته شود، اما در اصل داستان فرقي نمي‌كند كه هم شامل عدم هم اعتبار مي‌شود. يعني هم امور اعتباري هم امور عدمي و عدم داراي واقعيتند و گفت‌وگوي فلسفي حول آنها شكل مي‌گيرد. دراين‌صورت، وقتي اميد مي‌گويد بحث‌هاي عدم و امور اعتباري در فلسفه امور استطرادي‌اند طبق تفسير واقعيت به معناي اول است. اما واقعيتي كه موضوع فلاسفه هست و همه فلاسفه را ذيل آسمان فلسفه گردهم مي‌آورد واقعيت در معنايي است كه بحث از عدم و ماهيت را هم شامل مي‌شود، چراكه در اينجا ماهيت مقابل واقعيت نيست بلكه يكي از مباحث فلسفي است. عدم در فلسفه بحث كمي نيست. مباحث گسترده‌اي از عدم در فلسفه صدرايي و مشايي است. تمام اينها بحث‌هاي استطرادي نيست. گستردگي مباحث حول محور ماهيت و عدم نشان مي‌دهد كه موضوع فلسفه در نگاه اينها در چنان گستره‌اي است كه شامل اين بحث‌ها مي‌شود. بحث استطرادي نمي‌تواند چنين سعه‌اي در مباحث آنها داشته باشد، به همين دليل من فكر مي‌كنم اگر اين سعه هم محل توجه باشد بين اين دو امر تفكيك مي‌شود كه موضوع فلسفه سهروردي چيست و چگونه آن را برمبناي واقعيت (موضوع مشترك گفت‌وگوي فلاسفه) تفسير كرده است. اين كتاب مطالعات سهروردي‌پژوهي ما را قدمي به جلو برده است. اما به نظرم جاي توجه به موضوعيت خود ماهيت براي فلسفه سهروردي خالي است. در كتاب دوگانه نور و ظلمت به عنوان موضوع مطرح مي‌شود. اما اگر ملاك را دوگانه نور و ظلمت گرفتيم و موضوع فلسفه را با آن مطرح كرديم و در تفسيرمان ظهور و نورانيت و آشكارگي را آن نقطه گذرگاه سهروردي در فلسفيدن فارغ از وجود ديديم با چالش‌هايي مواجه مي‌شويم. نوع قلم‌زدن اميد نشان مي‌دهد كه او اين چالش را درك كرده و مي‌كوشد بر آن فايق آيد. او متوجه است كه اگر دوگانه نور و ظلمت را موضوع گرفتيم اما فلسفه سهروردي را برمبناي آشكارگي و ظهور تفسير كرديم، موضوعيت ظلمت زير سوال مي‌رود. پس چندين‌بار با تفكيك حمل اولي و حمل شايع يا ظهور در مقام ادراك و ظهور في‌نفسه و تعابيري اين‌چنيني مي‌كوشد بر اين چالش فايق آيد. اما به نظر مي‌رسد دوگانه تفكيك مقام اثبات و ثبوت حيث ظهور در ادراكي ما و ظهور في‌نفسه شي راهگشا نيست، چراكه براي تفسير آشكارگي نور و بنيادي كه سهروردي در انداخته است بر اين مبنا بايد ظلمت از ساحت عينيت خارج شود. او توضيح داد: نسبت ظلمت در سهروردي با نور تناقض است. اگر سهروردي ظلمت را به معناي استعاري مي‌گرفت و ظلمت به معناي واقعي كلمه مربوط به ساحت عدم مي‌شد آنگاه دوگانگي نور و ظلمت را موضوع دانستن با آشكارگي را مبنا و محور فلسفه سهروردي ناميدن قابل‌جمع بود. اما براي اينكه اين چالش را رفع كنيم اين تفكيك را انجام دهيم كه اين ظلمت هم به لحاظ فاعل شناسا به ظهور مي‌آيد. براي فاعل شناسا روشن است. ظلمت گرچه في‌نفسه عدم‌النور است اما به حيث اثباتي آشكار است. اگر اين‌گونه باشد چه چيزي مي‌ماند كه در مقام ادراكي و در مقام اثبات و به حمل اولي آشكار نيست؟ چه موضوعيتي دارد؟ اينجا عدم هم مي‌توانست موضوع باشد. اميد به خوبي متوجه اين امر شده است. من اين را مي‌گويم تا مخاطبان بدانند كه هنوز چالش‌هايي در فلسفه سهروردي هست. وقتي نگاه سهروردي به مساله نور و ظلمت متعدد در عباراتي دوگانه را دوگانه تناقضي مي‌بيند و خود را در مقابل نگاه ابن‌سينا در نفس «شفا» مي‌يابد كه نسبت را عدم و ملكه ديد و در فلسفه ما نسبت نور و ظلمت نسبت تناقض است و براي ظلمت نوعي عينيت قائل مي‌شود، اين مشكل پيدا مي‌شود كه از سويي آشكارگي و ظهور در سهروردي محوريت دارد از يك طرف ظلمت. اميد در فصل چهارم از نوربخش نقل مي‌كند كه ملاصدرا مي‌كوشد نور در فلسفه سهروردي را به وجود ببرد و با اين اشكال در كتاب مواجه مي‌شود كه اين انسدادي در قول ملاصدرا وجود دارد. چون لازمه تحويل بردن نور به وجود اين است كه اجسام به دليل ظلماني بودن موجوديت نداشته باشند. به نظر مي‌رسد داستان جور ديگر است. ملاصدرا دچار فهم چنين چالشي شده است. فيلسوفاني كه به تاسيس نظامي فلسفي دست مي‌زنند خودشان در ابتدا شارحان محقق نظام فلسفي پيشيني‌اند و خوانش‌هاي دقيقي از آن انجام داده‌اند و براي رفع انسدادها و برون‌رفت از آنها طراحي‌هاي جديدي كردند. به همين دليل ملاصدرا خود سهروردي‌پژوهي جدي است و آخر كار است كه به سراغ شرح و تعليق نوشتن بر «حكمه‌الاشراق» و «شفا» مي‌رود. نزد ملاصدرا نور مطابق با وجود است. اما اگر نور مطابق با وجود است ظلمت در ملاصدرا مقابل وجود است. اگر ظلمت مقابل وجود و مقابل وجود عدم هست. پس حقيقتا ظلمت در مقام هستي و واقعيت اساسا تحقق ندارد. نه اينكه بگوييم چون اجسام نور ندارند لازمه حرف ملاصدرا اين است كه ظلمتند و ظلمت هم عدم است و نبايد تحقق داشته باشد. درحالي كه سهروردي گفته ظلمت تحقق دارد و عينيت دارد. در نگاه ملاصدرا همه عالم ماده كه در نگاه سهروردي ظلمت است و عينيت دارد، در نور مي‌شود، اما نور ضعيف. نور آنگاه كه ضعيف مي‌شود و سوسو مي‌كند اين زمينه را ايجاد مي‌كند كه آن را به نحوي استعاري و تمثيلي ظلمت بناميم. وگرنه ظلمت حقيقتا تحقق ندارد. در فلسفه ملاصدرا همه عالم ادراك و حيات و نور مي‌شود. اين تلاش ملاصدرا است براي برون‌رفت از چالشي كه از‌سويي براي ظلمت عينيت قائل است و نسبت تناقضي با نور براي آن قائل است و از‌سويي دايما از ظهور آشكارگي سخن مي‌گويد. به گمانم اگر پژوهشگراني در امتداد كار اميد ماهيت را در فلسفه سهروردي جدي بگيرند و نور و ظلمت از انحا و اقسام ماهيت شناخته شوند، گسيختگي موجود در فلسفه سهروردي مي‌تواند به انسجامي حول محور ماهيت برسد.
پژوهشگر فلسفه
بازگرداندن رنگ و بوي جهان
ميلاد نوري :من با اصل مدعاي اميد مبني بر اينكه «سهروردي فيلسوفي جايگزين‌طلب است كه در فلسفيدن خويش به جاي سه‌گانه وجود و عدم و ماهيت به ظاهر و ظهور و اظهار بها داده است» همدلم. از‌اين‌رو، با پيشنهاد مجيد احسن مبني بر محور گرفتن ماهيت موافق نيستم. در دوگانه وجود و ماهيت پاسخ سهروردي هيچ‌كدام است. در اينجا با اميد همدلم، اما از دل اين همدلي مخالفتي برمي‌خيزد كه از بيان آن ناگزيرم. به نظر مي‌آيد بايد ميان متافيزيك محقِق و متافيزيك محقق تمايزي بگذاريم. متافيزيك محقِق متعلق به آگاهي گشوده به واقعيتي است كه از بنيان موجودات مي‌پرسد و اين پرسش از بنيان را با به چنگ‌آوردن لوگوس پاسخ مي‌دهد. در مقام متافيزيك محقِق من هنوز نمي‌توانم بگويم دقيقا اين متافيزيك نظامي است كه بر محوريت نور يا وجود يا سوژه يا مناد يا ادراك نفساني محض است. بلكه بايد بگويم موضوع فلسفه آرخه است به مثابه بنيان. اميد در اين كتاب مي‌گويد «اگر فلسفه بحث از بنيادها و ريشه‌هاست و ريشه ريشه‌ها را مي‌خواهد جست‌وجو كند، آنگاه ريشه ريشه‌ها همين عنوان نور و نورانيت و ظلمت و ظلمانيت است.» اين عبارت نشان مي‌دهد كه اميد اجمالا متوجه مي‌شود كه بايد ميان متافيزيك محقِق كه در جست‌وجوي ريشه‌هاست و متافيزيك محقق كه نور را به مثابه ريشه تشخيص مي‌دهد و نظام انديشگاني را بر آن استوار مي‌كند و تبديل به علم مي‌شود تمايزي بگذاريم. فكر مي‌كنم اگر اين تمايز مورد توجه قرار مي‌گرفت به انسجام مباحث حول موضوع فلسفه در سهروردي كمك كند. دقيقا از همين‌جا نقد دومي را برمبناي همان اشتراك با اميد ذكر مي‌كنم. متافيزيك محقِق در جست‌وجوي وحدت بنيادين است و در مقام تحقق، بنيان‌گراست يا نافي بنيان‌مندي. به‌عبارت‌ديگر، متافيزيك محقِق در جست‌وجوي بنيان است. ولي وقتي محقق شد از دو حال خارج نيست يا بنيان‌گذار و بنيان‌انديش است يا بنيان‌گريز و بنيان‌ستيز. وقتي متافيزيك محقق سهروردي اساسا بنيان‌گراست چگونه مي‌شود كه اساسا به دو بنيان اعتقاد داشته باشد و موضوع متافيزيك محقق او هم نور باشد هم ظلمت. اميد مي‌گويد «موضوع دانش فلسفه از نظر سهروردي از دوگانگي برخوردار است» درحالي كه موضوع براي يك فيلسوف بنيان‌گذار حتما يگانه است. مگر اينكه او بنيان‌ستيز باشد. اميد در ادامه از دوگانه نور و ظلمت نام مي‌برد و مي‌گويد «اين دوگانه نه منافاتي با مقام موضوع علم دارد نه لطمه‌اي به فلسفه بودن فلسفه مي‌زند.» درحالي كه اگر متافيزيك اساسا پرسش از بنيان باشد و در مقام تحقق بنيان‌گرا باشد، چنان‌كه فلسفه سهروردي هست، اين نمي‌تواند درست باشد. مثال و استدلال اميد به‌زعم من مي‌تواند غلط باشد و ما را به اشتباه بيندازد. او دوگانگي در موضوع فيزيك را با فلسفه مقايسه مي‌كند كه به‌سادگي باهم مقايسه‌شدني نيستند. از آنجاكه موضوع فيزيك جسمانيت است ذاتا و اولا معروض تكثر است. ولي فلسفه در پي بنيان است. خصيصه ذاتي آرخهاي وحدت است. براي همين از ابتدا در تاريخ انديشه ميل وحدت‌گرايانه در انديشمندان قوي است و به تعبير هوسرل بر تقدير آگاهي چنين رفته است كه در جست‌وجوي وحدت نهايي باشد. اگر بپذيريم كه ظلمت در كنار نور موضوع است، اين عبارت «در فلسفه سهروردي ظلمت موضوع بحث اساسي، حقيقي و اصيل است. نيز حتي در مقايسه نور و ظلمت بايد گفت كه خود ظلمت در تفكر مشايي و صدرايي امري سلبي و طفيلي و عدمي است اما از نظر سهروردي امري عيني و واقعي است و نه عدمي و عدم.» چه مي‌شود؟ اگر اين را قبول كنيم، اين يكي جمله كه مي‌گويد «گفتني است كه ظلمت نيز داراي سطح نخست از بداهت است. ولي فاقد سطح دوم و سوم از بداهت است» چه مي‌شود؟ اميد سه سطح از بداهت ذكر مي‌كند: يك، آشكار بودن الف. دو، خودآشكارگري و دگرآشكارسازي الف. سه، آشكارترين بودن الف. ظلمت چگونه مي‌تواند در كنار نور يكي از مبادي حركت فلسفي در كنار وجود براي بنيان‌گذار فلسفي يك بنيان تلقي شود، ولي وقتي در موردش بحث مي‌كنيم بداهتي مفهومي براي آن قائل شويم و بگوييم دو نوع ديگر از بداهت كه به نور تعلق دارد البته در ظلمت نيست. پس، خود اميد هم متوجه مي‌شود كه احتمالا در اينجا با نحوي از انسداد مواجه مي‌شويم. نور هم خودش آشكار است هم دگرآشكارساز. من اينها را پذيرفتم. بعد هم تاكيد كرديم كه نور آشكارترين است. آشكارترين‌بودن نور آن را در مقام آرخه موجودات قرار مي‌دهد كه مي‌توانيم برحسب آن آنچه را مي‌بينيم تبيين كنيم و دقيقا در مواجهه با موجودات كه مي‌خواهيم آنها را برحسب نور تبيين كنيم با حيث ظلمتي هم مواجه مي‌شويم. حال اگر ظلمت را تبعي ندانيد؛ هم در تعريف متافيزيك محقِق هم در تبيين متافيزيك محقق با انسدادي جدي مواجه خواهيد بود.
سهروردي در «حكمه‌الاشراق» مي‌گويد، «برزخ همان جسم است و تعريف آن به راس اين است كه جوهري است كه قابل‌اشاره است. ديده شده است كه برخي از اجسام وقتي نور از آنها زايل مي‌شود تاريك مي‌شوند و تاريكي چيزي جز صرف نبودن نور نيست.» من مي‌پرسم اگر نسبت نور و ظلمت دوگانه‌اي است كه بايد هر دو لحاظ شوند، بدون اينكه ظلمت با نور تفسير شود آن‌وقت اين عبارت سهروردي را كه مي‌گويد، «ظلمت چيزي جز نبود نور نيست» چگونه مي‌خواهيم بفهميم؟ به نظر مي‌آيد كه ما بايد از نو به ماجرا بنگريم. احتمالا در مراتب تشكيكي نور وجه سلبي مرتبه‌اي از مرتبه ديگر منشا مفهوم ظلمت باشد تا ما سرانجام به سمت قوس صعود برويم. اگر اين را نگوييم عملا سهروردي را هراكليتي تفسير كرديم نه پارمنيدسي. درحالي‌كه سهروردي در زمين پارمنيدس بازي مي‌كند نه در زمين هراكليت كه تناقض و تعارض را شاكله هستي مي‌دانست. وقتي تشكيك سهروردي را كه برحسب وحدت‌باوري پارمنديسي سامان يافته است هراكليتي بازخواني كنيم احتمالا به‌راحتي بگوييم ظلمت هم در كنار نور جدي است. اما غافليم از اينكه اگر نور بنيان است، ظلمت فقط در مراتب نور به وجه سلبي از مراتب تجريد مي‌شود.
به نظرم مي‌آيد كه بايد خلط سلب و عدم را جدي بگيريم. زماني سلب مرتبه‌اي از مرتبه‌اي داريم. يعني نوري داريم واحد، مشكك، داراي مراتب كه در بالاترين مرتبه نورالانوار است و در پايين‌ترين مرتبه سايه‌هايي كه از مرتبه يافتن آن آرخه بنيادين رقم خورده‌اند. بعد از سلب‌مايي كه در نسبت اين مراتب بالقياس يكديگر انتزاع شده است تعميم مي‌دهيم و عدم يا ظلمت مطلقي را اينجا قرار مي‌دهيم و فكر مي‌كنيم ظلمت در كنار نور بايد موضوع فلسفه باشد. اين نكته در كتاب اميد به شكل ديگري در تحليل فلسفه صدرايي هم خودش را نشان داده است.
اينجا به نكته‌اي بديع، راهگشا و جدي اشاره مي‌كنم كه از كتاب اميد به دست آوردم. اميد مي‌نويسد «مقسم در اقسام مفاهيم عيني و اعتباري مفاهيم و معقولات به مثابه محمولات و اوصافند.» يعني دو نوع تقسيم را از هم تفكيك مي‌كند. تقسيم مفاهيم به عيني و اعتباري كه مقسم آن مفاهيم و معقولات است. همچنين، تقسيم اصيل و اعتباري را مطرح مي‌كند كه مي‌گويد مقسم اين تقسيم موجودات خارجي است. اگر فرض كنيم كه سهروردي محق است كه من در مواجهه با عالم يك آشكارگي به ذات خودم، يك آشكارگي جهان براي من به مدد من و يك آشكارگي في‌نفسه جهان است كه در ذيل مراتب نوري متافيزيكي محقق شده است من به عالم عين برگشتم و حالا مي‌خواهم بين دو نوع مفهوم اعتباري و غيراعتباري يا عيني تفاوت بگذارم. مي‌گويم نور عيني است چون تحقق است و وجود عيني نيست چون صرفا تنظيمي است. اميد مي‌گويد اين تمايز غير از تمايزي است كه ملاصدرا بين اعتباري و اصيل گذاشته است. ولي در مقام بحث از ملاصدرا دوباره مرز بين اين تمايز را از ميان برمي‌دارد و مي‌گويد تمايز اصيل و اعتباري اشيا و موجودات خارجي را به دو قسم تقسيم مي‌كند. يعني قبول مي‌كند كه ماهيت خارجي است ولي آن را اصيل نمي‌داند. قبول مي‌كند كه وجود خارجي است و آن را اصيل مي‌داند. اگر اين را بفهميم كه در مقام تقسيم به اصيل و اعتباري اشيا و اعيان مطرحند چگونه مي‌توان در قدم بعدتر گفت كه وجود اجازه ظهور به وجه طبيعي و متعارف اشيا نمي‌دهد؟ اميد جايي مي‌گويد، اساسا تقسيم موجود به اصيل و اعتباري تقسيم موجودي است كه يا اصيل است يا اعتباري. يعني در مقام تبيين نحو تقسيم در عين است. اما يك قدم بعد اين شاهكاري كه با اين دقت گفته و تمايزي را كه به اين زيبايي بين دو نوع تقسيم گذاشته فراموش مي‌كند و مي‌گويد، البته وجود هيچ جايي براي ماهيت نمي‌گذارد و ناگهان جهان از ماهيت خالي مي‌شود. اين به نظر مي‌آيد به تعارضي در نگارش مولف كتاب برمي‌گردد. اولا حكم مفهوم وجود با حقيقت وجود خلط شده است. مفهوم وجود به‌ماهو وجود نافي مفهوم غيرخودش است. آنجايي‌كه در صدرا بحث مي‌كنيم هم آنچه به صدرا اين قدرت را مي‌دهد كه نور را با وجود بفهمد و تمايز اصيل و اعتباري را درست به همين معني كه اميد گفته است؛ يعني من در جهان ماهيت را مي‌بينم و جهان از ماهيت خالي نمي‌شود و از قضا هست كه من پرسش از اصالت و اعتبار مي‌كنم و از اين رو مي‌توانم از اصالت و اعتبار بپرسم كه از حقيقت وجود سخن مي‌گويم. آنچه مي‌توانست جهان را از ماهيت خالي كند مفهوم وجود بود كه به جهت مفهوميت خودش سلب غير مي‌كند. ولي اگر حقيقت وجود به مثابه يك دادگي بي‌واسطه مي‌شد در مقام اين دادگي بي‌واسطه من مي‌توانم بگويم آنچه مي‌بينم ديوار است ولي ديوار چيزي جز وجود نيست كه در كسوت ديوار هويدا است و اصالت و اعتبار اينجا معنادار مي‌شود. به عبارت ديگر، مي‌خواهم بگويم به‌رغم درستي آن تمايز ميان تقسيم به عيني و ذهني و اعتباري و اصيل ديگر اين گفته اميد كه جهان از ماهيت و از رنگ و بو خالي مي‌شود در فلسفه صدرا به نظر مي‌آيد كمي ناسازگاري در مدعيات ايشان ايجاد مي‌كند. در بحث از اصالت وجود و اعتباريت ماهيت چيزي كه مخفي مي‌شود ماهيت نيست بلكه برعكس آنچه مخفي مي‌شود وجود است كه خودش را در پس ظهورات ماهوي خودش مخفي مي‌كند و چه‌بسا بايد بگوييم انديشه صدرايي به كمك فلسفه سهروردي رنگ و بوي جهان را به آن برمي‌گرداند.
هنوز چالش‌هايي در فلسفه سهروردي هست. وقتي نگاه سهروردي به مساله نور و ظلمت متعدد در عباراتي دوگانه را دوگانه تناقضي مي‌بيند و خود را در مقابل نگاه ابن‌سينا در نفس «شفا» مي‌يابد كه نسبت را عدم و ملكه ديد و در فلسفه ما نسبت نور و ظلمت نسبت تناقض است و براي ظلمت نوعي عينيت قائل مي‌شود، اين مشكل پيدا مي‌شود كه از سويي آشكارگي و ظهور در سهروردي محوريت دارد از يك طرف ظلمت.
سهروردي در زمين پارمنيدس بازي مي‌كند نه در زمين هراكليت كه تناقض و تعارض را شاكله هستي مي‌دانست. وقتي تشكيك سهروردي را كه برحسب وحدت‌باوري پارمنيدسي سامان يافته است هراكليتي بازخواني كنيم احتمالا به‌راحتي بگوييم ظلمت هم در كنار نور جدي است. اما غافليم از اينكه اگر نور بنيان است، ظلمت فقط در مراتب نور به وجه سلبي از مراتب تجريد مي‌شود.
آيا وقتي سهروردي مي‌خواهد از مساله وجود و موجود فراغت پيدا بكند شامل بحث‌هايي مثل هايدگر هم مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد كه امكان اين تعميم وجود دارد، چون مساله سهروردي در ذيل نور و ظلمت مساله هايدگر نيست. شباهت‌هايي ميان اين دو فلسفه وجود دارد. اما به نظر مي‌رسد سهروردي بر آن است كه ما مي‌توانيم بدون ورود به مقوله وجود و موجود كار فلسفي‌مان را انجام بدهيم.