گفت وگو با مراد ثقفي مديرمسوول فصلنامه گفت وگو

ثمينا رستگاري

-نگاهي گذرا به نوشته هاي نظريه پردازان چپ امروز در جهان از اين واقعيت حکايت مي کند که «طبقه متوسط» جايگاه مهمي را در گفتار سياسي آنها به منزله طبقه يي که مي تواند حامل و حامي خواست هاي عدالت طلبانه باشد، اشغال مي کند. آيا اين ارزيابي درست است؟ و چگونه چپ سياسي و نظريه پردازانش به اينجا رسيده اند؟

بله به نظرم اين ارزيابي درست است. در واقع اگر بخواهيم تغيير منزلت طبقه متوسط را در يک قرن اخير در ديدگاه چپ در يک جمله خلاصه کنيم، مي توانيم بگوييم؛ «از هيچ، به همه چيز». يعني امروز کم نيستند نيروهاي چپي که به طبقه متوسط به عنوان آن گروه ممتازي مي نگرند که مي تواند با به ثمر نشاندن مطالبات و خواسته هايش مبناي جامعه يي را پي بريزد که آزادانه تر و عادلانه تر باشند. حال آنکه در يکصد و اندي سال پيش نيروهاي سياسي چپ نه فقط يک چنين مقام و اقتداري براي اين طبقه قائل نبودند بلکه با نگاهي تفرعن آميز و تحقيرآميز به آن مي نگريستند. البته هنوز هم هستند نيروهاي چپي که اگر حضور طبقه کارگر را آن هم در شکلي فرادست در يک جنبش اجتماعي نبينند، يا آن جنبش را به هيچ مي انگارند يا درصدد تخطئه اش برمي آيند. همچنين در ميان برخي از چپ ها، به ويژه در ميان روشنفکران چپ هنوز اکراه در استفاده از اين واژه مشهود است و اينها ترجيح مي دهند از کلماتي همچون «مردم»، «جامعه»، «توده» و «اکثريت جامعه» استفاده کنند. سازمان هاي سياسي چپ البته نه به دليل اکراه بلکه به دليل تدقيق مخاطب، گاه از اصطلاح طبقه متوسط و گاه از اصطلاح «مزدبگيران» يا «مزد و حقوق بگيران» استفاده مي کنند. اما خب همان طور که خودتان هم مطرح کرديد بحث اصلي بر سر اين است که چگونه اين تغيير و تحول به وجود آمد. حالا اگر بخواهيم اين پرسش شما را دقيق تر پاسخ بدهيم بايد آن را به دو پرسش تقسيم کنيم؛ اول اينکه اين تغيير از چه زماني اتفاق افتاد و چه مراحلي را طي کرد؟ دوم اينکه دليل آن چه بود؟ يعني مبنايي نظري داشت يا اينکه نتيجه عملکرد نيروهاي سياسي چپ و نظريه پردازانش بود بر زمينه واقعي اجتماعي؟

-از همان پرسش اول شروع کنيم. آغاز ارتقاي منزلت طبقه متوسط در ديدگاه چپ کي بود و چه مراحلي را طي کرد؟

اگر اجازه بدهيد، ترجيح مي دهم طور ديگري اين بحث را باز کنم. يعني ترجيح مي دهم اول به پيش زمينه اين ماجرا اشاره کنم. يعني به آن شکافي اشاره کنم که به نظر من باعث شد نيروهاي چپ جايي براي طبقه متوسط يا به زبان آن دوران «خرده بورژوازي» در تحليل هايشان و در يارگيري هايشان باز کنند. اين شکاف در آغاز هيچ ربطي به بحث طبقه متوسط يا خرده بورژوازي نداشت. شکافي بود که در درون جنبش کارگري به وجود آمد. شکافي بود که ميان کارگراني افتاد که فعاليت سياسي را در اولويت قرار مي دادند با آن بخشي که عملاً نشان مي دادند فعاليت صنفي برايشان مهم تر است. از چگونگي پديد آمدن اين مساله در اينجا مي گذرم. آنچه براي بحث ما به مراتب مهم تر است اهميت وحدت اين دو نوع فعاليت است در ديدگاه چپ انقلابي در آغاز قرن بيستم ميلادي و در نتيجه درک اينکه چرا پديد آمدن اين شکاف، نظريه پردازان و فعالان سياسي را وادار به بازبيني جايگاه طبقات در مبارزات عدالت خواهانه کرد. ببينيد، در انديشه چپ انقلابي و چپ مارکسيستي انواع مبارزات طبقه کارگر بايد از نوعي وحدت وجودي برخوردار باشد. دليل اين امر نيز عمدتاً دو چيز است، يکي همان به اصطلاح «رسالت تاريخي» اين طبقه است در برداشتن نظم بورژوايي و دوم اهميت عمل يا به زبان امروز «کنش» است در تبيين و تدقيق اين رسالت. همان طور که مي دانيد منشاء اين رسالت تاريخي در جايگاه مهمي است که اين طبقه در چرخه توليد دارد بدون آنکه مالک ابزار توليد باشد. همين جايگاه است که وي را به نيرويي انقلابي، يعني همان بردارنده نظم سرمايه دارانه تبديل مي کند. انقلابي که در آن اين طبقه که در گذار از بحران هاي ادواري لاجرم نظم سرمايه دارانه، جز زنجيرهايي که بر پايش بسته شده است چيزي براي از دست دادن ندارد اما در عوض با منقلب کردن اين نظم همه چيز به دست خواهد آورد. در يک چنين چشم اندازي، گذار از فعاليت صنفي به فعاليت سياسي و بالعکس-چرخه يي که يک بار و يکباره هم اتفاق نمي افتد- نوعي تحرک استعلايي است که عاقبت نيز طبقه کارگر را به تسخير قدرت و نجات خود و همزمان بشريت مي کشاند يا البته به امحاي تمامي طبقات درگير اين مبارزه. ارتباط ميان اين دو نوع مبارزه، ارتباط آگاهي بخشي متقابل است به معناي مارکسيستي آن يعني آگاهي-عمل؛ هم طبقه کارگر را به وجود و اهميت خود آگاه مي کند و هم باعث به وجود آمدن آن تشکيلاتي مي شود که اين طبقه از طريق آن در نبرد با بورژوازي نهايتاً پيروز ميدان خواهد بود. اوج تعامل ميان اين دو شيوه مبارزه، اعتصاب عمومي است يا به عبارت دقيق تر اعتصاب عمومي نقطه جوش و وحدت اين دو نوع مبارزه است. اعتصاب که ابزار مبارزه صنفي است، وقتي عمومي و فراگير مي شود، قدرت طبقه کارگر را براي خود وي آشکار مي سازد و کل دستگاه بورژوازي را فلج مي کند. اعتصاب عمومي بناگاه چشم انداز جهان ديگري را در برابر طبقه کارگر و باقي جامعه باز مي کند. اعتصاب عمومي، تزلزل مالکيت، صوري بودن برابري افراد در نظام سرمايه داري، اسطوره بي طرفي دولت، پوشالي بودن فرهنگ بورژوازي و ديگر چيزهايي از اين دست را که به وفور در ادبيات چپ مي توان يافت، برملا مي سازد. به اين معنا، هرگونه خللي در اين مساله يعني در وحدتي که قاعدتاً اشکال متنوع مبارزات کارگري بايد داشته باشند، خللي جدي است و نياز به توضيح و توجيه دارد. در آغاز قرن بيستم عملاً و تقريباً در تمامي کشورهاي اروپاي غربي، منجمله روسيه به دلايل متفاوت در اين چشم انداز خلل هاي جدي وارد شده بود. همين خلل ها و راه حل هايي که هر يک از احزاب چپ براي توضيح آن ارائه کردند و نيز سياست هايي که براي رفع و رجوع آن برگزيدند راه را براي ارتقاي منزلت طبقه متوسط در انديشه و عمل نيروهاي چپ باز کرد. در آغاز قرن بيستم، در بسياري از کشورهاي پيشرفته اروپاي غربي، وضعيت کارگران در همه حوزه هاي توليدي آن وضع فلاکت باري نيست که مثلاً در داستان اليور توييست توصيف مي شود يا در رمان هاي ويکتور هوگو مي توان خواند و مارکس هم در فصل اول کتاب سرمايه، نمايي از آن را به دست مي دهد. اين بخش از جامعه اکنون سابقه يکصدساله مبارزه براي احقاق حقوق خود را داراست. سنديکاها و احزاب قدري دارد که هم به تشکل يافتگي آن ياري رسانده اند، هم زبان گوياي اين طبقه هستند و هم به وي چشم انداز و امکان وجود نظم هاي ديگري را داده اند که وي مي تواند در آنها از زندگي بهتري برخوردار باشد. همه اينها را دارد اما از آن وحدت مبارزاتي خبري نيست. بخش مهمي از اين طبقه ابداً به مبارزه صنفي و سياسي به چشم دو نوع مبارزه که نهايتاً يک هدف را دنبال مي کنند، نمي نگرد. حتي در موارد بسياري، سياسي کردن مبارزه صنفي را به ضرر مبارزه صنفي مي داند و از آن و از احزاب چپي که اين انتظار را از وي دارند، روي مي گرداند. تازه اين تفاوت ها در ميان کارگران کارخانجات بزرگ توليدي بود. در کارگاه هاي کوچک تر، برخي حتي از نزديک شدن به فعاليت هاي صنفي نيز گريزان بودند و ترجيح مي دادند به نوعي با کارفرماي خود به مصالحه هايي برسند و اغلب نيز پذيرش شرايط سخت کاري را به بيکار شدن ترجيح مي دادند.

-يعني طبقه کارگر يا حداقل بخشي از آن به دنبال نجات خود است اما برخلاف پيش بيني احزاب چپ اين مبارزه به مبارزه براي نجات بشريت کاري ندارد؟

بله و در اين سرپيچي از به اصطلاح «رسالت تاريخي» خود نکته مهمي را برملا مي سازد و آن اينکه وحدتي هم ندارد. يعني اين پيش فرض مهم را که جايگاه گروه هاي اجتماعي در چرخه توليد، تعيين کننده رفتار سياسي شان هست زير سوال مي برد و اين براي چپ در آن سال ها شکي نبود که بتوان از آن گذشت. تلاش براي برطرف کردن اين شک همان نقطه حرکتي است که در آغاز مصاحبه به آن اشاره کردم. يعني تغيير منزلت طبقه متوسط در ديدگاه چپ آغاز آن بود اما تا رسيدن به نتيجه ، راه طولاني و بايد بگويم دردناک و غم انگيزي را طي کرد. يکي از چپ ترين عکس العمل هاي جدي به اين پديده را در ميان سوسيال دموکراسي آلمان مي يابيم و در نوشته هاي رزا لوکزامبورگ. رزا لوکزامبورگ مانند بسياري ديگر از نظريه پردازان و فعالان چپ در اين دوران و از آن جمله کائوتسکي و برنشتاين از يک سو و پلخانف، اتو باوئر و البته لنين و تروتسکي از سوي ديگر دليل وجود تشتت و تفرقه در طبقه کارگر را «رشد ناموزون سرمايه داري» مي دانست. به نظر وي و ديگراني که نام بردم اين ناموزوني - که بعدها به صورت خصلت ذاتي سرمايه داري وارد ادبيات چپ مي شود- باعث مي شود کارگران از آگاهي هاي طبقاتي متفاوتي برخوردار باشند. نتيجه يي که او از اين امر مي گرفت همان طور که توضيح خواهم داد، با نتيجه يي که سايرين مي گرفتند، تفاوت داشت و آن اين بود که اين امر در واقع وحدت طبقه کارگر را زير سوال نمي برد، بلکه شيوه حصول اين وحدت را تغيير مي دهد. به اين معنا که وحدت مقدم بر انقلاب نيست، بلکه اين انقلاب است که در روند خود و به شکلي «في البداهه» موجب اين وحدت خواهد شد.

-اين حرف به اين معني است که آنچه عنصر وحدت بخش است از بيرون از طبقه کارگر به وي تحميل يا حداقل القا مي شود، پس ديگر تحليل طبقاتي چه معنايي دارد؟ اگر انقلاب طبقه کارگر را متحد مي کند چرا ساير طبقات مثلاً طبقه متوسط را هم متحد نکند؟ ديگر اهميت طبقه کارگر در چيست؟

دقيقاً همين است که شما مي گوييد. يعني روي نکته اصلي انگشت گذاشتيد. در واقع اين ديگر روابط توليد و جايگاه طبقات در آن نيست که فاعل تاريخ را مي سازد، يعني آن کنشگري که تاريخ را به جلو مي راند، بلکه اين تاريخ در شکل محتوم آن است که کنشگر خويش را به وجود مي آورد. خب به قول شما چرا اين تاريخ، طبقه متوسط را به عنوان فاعل خود برنگزيند؟ پاسخ يا دقيق تر بگويم باور رزا لوکزامبورگ و دوستانش مثل ليبکنخت و مرينگ و ديگراني که بعدها از سوسيال دموکراسي آلمان انشعاب کردند و گروه «اسپارتاکيست ها» را بنيان گذاشتند اين بود که نظم بورژوازي را فقط و فقط طبقه کارگر برخواهد داشت. از اين رو اصلاً در تصورشان هم نمي گنجيد انقلابي به وقوع بپيوندد و طبقه کارگر در آن نقش اصلي و اوليه را ايفا نکند. بايد بگويم اين باور يکي از معمول ترين کژخواني ها و منشاء بسياري از کژخواني هاي نيروهاي چپ است از ماترياليسم تاريخي مارکس که البته اين خود بحث ديگري است و فرصت خود را مي خواهد. همان طور که مي دانيد عاقبت نيز رزا لوکزامبورگ جان خود را بر سر همين تلاش براي برپايي انقلاب گذاشت و البته از وحدت طبقه کارگر هم خبري نشد. در عين حال باور به اينکه انقلاب، طبقه کارگر را متحد مي کند بر پيش فرض ديگري نيز استوار است و آن محتوم بودن انقلاب است. اين محتوم بودن چندان در سوسيال دموکراسي آلمان شديد و غالب بود که کائوتسکي در سال هايي که رهبر بلامنازع سوسيال دموکراسي آلمان بود بر اين نظر بود که وظيفه سوسياليست ها ابداً تدارک انقلاب نيست بلکه تدارک حزب است براي انقلاب. يعني وظيفه سوسياليست ها نه انقلاب کردن که بهره بردن از آن است. نظر وي و همچنين پلخانف بنيانگذار و پدر معنوي سوسيال دموکراسي روسيه آن بود که انقلاب حاصل لاينحل ماندن تناقضاتي است که نظم بورژوايي و نظام سرمايه دارانه به طور حتم با آن روبه رو خواهند شد و آنگاه است که طبقه کارگر رسالت تاريخي خويش را ايفا خواهد کرد. همان طور که مي بينيد به رغم آشکار شدن اين شکاف، هنوز جايي براي طبقه متوسط در ديدگاه چپ به طور جدي باز نشده است. بايد نگاهي بيندازيم به آنچه مارکسيسم اتريشي نام گرفت و سپس به نظريه متحد عيني نزد لنين و انقلاب مداوم تروتسکي تا در آخرين پله اين بحث به نظرات گرامشي برسيم که در آن ديگر به نظرم نه فقط منزلت طبقه متوسط در مبارزات آزاديخواهانه روشن مي شود بلکه مفاهيمي پايه ريزي مي شوند که چپ را به کل از اقتصادگرايي و تحليل طبقاتي به معناي زيربناي فهم سياست و تاريخ مي رهانند. حکومت سلطنتي اتريش-مجارستان، وارث يا بهتر بگوييم ته مانده امپراتوري بود که روزي قدرت غالب و محل آشتي اروپا بود. اتو باوئر شناخته شده ترين چهره چپ اتريش برخلاف همفکران آلماني يا روس خود بر اين نظر بود که تشتت طبقه کارگر در اتريش، نه نتيجه رشد ناموزون سرمايه داري به منزله خصلت ذاتي آن بلکه حاصل ميراث دوران امپراتوري در اين کشور است. وي بر اين نظر بود که مي توان در اتريش- مجارستان به طور همزمان تمامي انواع نظام هاي توليدي را ديد که در اروپا و حتي در ترکيه وجود دارند، به همين دليل نيز در اين کشور مي توان شاهد درخشش انواع مبارزات سوسياليستي بود؛ سوسياليسم کارگران کارخانه، سوسياليسم کارگران کارگاه، سوسياليسم کارگران روزمزد و سوسياليسم کارگران کشاورز. در چنين شرايطي و همچنين با وجود مليت هاي مختلف در درون حکومت، باوئر بر اين نظر بود که وحدت طبقه کارگر زمينه مادي ندارد و فقط و فقط مي تواند توسط نيروي روشنفکري تامين شود که در درون حزب سوسياليست گرد آمده است. راه آن نيز پذيرش نظريه يي است که او خود نامش را مارکسيسم اتريشي گذاشته بود. به عبارت دقيق تر، مارکسيسم اتريشي آن گفتار وحدت بخش و آن گفتار سياسي بود که مي توانست وحدت طبقه(هاي) کارگر را به وجود آورد.

-يعني براي باوئر گفتار ايدئولوژي همان نقشي را بازي مي کند که انقلاب براي رزا لوکزامبورگ؟

بله کاملاً همين طور است و اصلاً اگر اشتباه نکنم او خود از کلمه ايدئولوژي براي نظريه اش استفاده مي کند.

-اما در اين صورت ديگر وحدت طبقه کارگر از جايگاه وي در روند توليد استنتاج نمي شود، بلکه توسط چيزي تامين مي شود که بيرون از خود او قرار دارد.

نه فقط بيرون از خود او بلکه به عنوان لحظه يي سياسي.

-در اين صورت چرا ساير طبقات و گروه هاي اجتماعي را نتوان با همان گفتار سياسي در اين وحدت سهيم دانست؟

اين دقيقاً نتيجه يي است که اتو باوئر از نظريه اش مي گيرد و ده ها نتيجه مهم ديگر که در گفت و گوي ميان احزاب سوسيال دموکرات اروپاي غرب و به ويژه آلمان و فرانسه و ايتاليا به دست مي آيد که در اينجا به تعدادي از آنها اشاره مي کنم. اما براي بحث ما مهم ترين نتيجه همان است که شما گرفتيد. نتيجه يي که براي شما به عنوان يک انسان آزادانديش قرن بيست و يکمي گرفتنش آسان است، اما براي کساني که يک عمر با بحث اقتصاد به منزله زيربناي سياست انديشيده اند و با اين تصور که طبقه کارگر به دليل جايگاهش در توليد، يگانه نيرويي است که مي تواند نظم بورژوازي را بردارد و ديگر باورهايي از اين دست، اين نتيجه گيري سخت تر است. شايد اگر شما در سال هاي دهه 1340 با همين نوع باورها در ايران زندگي مي کرديد و از طرفي با تشتت طبقه کارگر مواجه بوديد و از طرف ديگر هم به اين نتيجه مي رسيديد که عامل وحدت بخش بايد از بيرون از طبقه کارگر براي وي به ارمغان آورده شود و در عين حال مي ديديد امکان ايجاد حزب را هم نداريد به اين نتيجه مي رسيديد که بايد با صداي تير و تفنگ پيام وحدت بخش تان را به گوش محرومان برسانيد. يا در امريکاي لاتين اگر بوديد، ارتش رهايي بخش را بر پايه همپاهاي روستايي تشکيل مي داديد. بگذريم.

اما به هرحال سوسيال دموکراسي اروپا نيز چندان خالي از انسان هايي با ذهن آزادانديش و خودمختار نبود و مباحث مطرح شده توسط اتو باوئر راه خود را در اين جنبش باز کرد. سياسي شدن وحدت بخشي به معني رها شدن آن از قيد جبر تاريخ زمينه يي بود که بحث هاي فراواني را در جنبش چپ اروپا دامن زد. اول از همه الزام انقلاب کردن به هر قيمت يا فقط و فقط منتظر انقلاب ماندن را از دستور روز اين سازمان ها خارج کرد و در عوض آن، لزوم پيکار براي بهبود وضع طبقه کارگر را تا رسيدن روز موعود در اولويت قرار داد. کائوتسکي اصلاح طلب شد و از لنين مدال «ارتداد» گرفت. برنشتاين که به اين نتيجه رسيده بود که رشد سرمايه داري از سويي بخش پرولتاريا را به شهروند تبديل کرده است و از سوي ديگر چشم انداز انقلاب را به تاخير انداخته است بر اين نظر بود که بايد ارزش هر يک از مراحل مبارزه را در زمان خود سنجيد و سياست مناسب با آن را تعبيه کرد. او نيز به عنوان «رويزيونيست» يا «مرحله گرا» مورد تمسخر انقلابيون حرفه يي چپ قرار گرفت. بخشي از چپ فرانسه به کل فعاليت سياسي طبقه کارگر را فاقد اعتبار دانست و بر اين نظر بود که آن وحدت موعود از طريق تبيين اصولي اخلاقي که مورد قبول جامعه باشد به دست مي آيد و طبقه کارگر بايد تمامي تمرکز خود را بر فعاليت هاي صنفي بگذارد. کروچه سوسياليست و نظريه پرداز مشهور ايتاليايي با الهام از نيچه بر لزوم وحدت اراده ها تاکيد داشت. عجيب ترين مساله اين است که چرا نظريه اتو باوئر سوسيال دموکراسي اروپاي غربي را به صرافت بسيج ساير گروه هاي اجتماعي به عنوان هم پيمانان مقطعي جنبش کارگري نينداخت. به عبارت ديگر تعجب آور است که چرا افت منزلت رهايي بخشي طبقه کارگر، در ذهن آنها به ارتقاي همين منزلت نزد ساير طبقات نينجاميد. در واقع شايد آنها همچنان فقط خود را موظف به ماندن در چارچوب طبقه کارگر مي دانستند و شايد هم بايد تجربه فاشيسم و نازيسم را در بسيج همين طبقه کارگر مي ديدند تا دل از توان رهايي بخشي اش ببرند. طنز روزگار اين است که شايد تنها کساني که عميقاً نوآوري اتو باوئر را درک کردند انقلابي ترين سوسيال دموکرات هاي روس و مشخصاً شخص تروتسکي و سپس لنين بودند که از آن براي منافع انقلابي خود بهره گرفتند. بحث تشتت طبقه کارگر و رشد ناموزون سرمايه داري که اتو باوئر مطرح مي کند با اين بحث نزد رزا لوکزامبورگ و کائوتسکي فرق دارد. براي آنها رشد ناموزون مرحله پيشرفته يي از سرمايه داري بود که مي توانست از طريق دستمزدهاي بالا به بخشي از طبقه کارگر در اين طبقه شکاف ايجاد کند. اما براي اتو باوئر اين در واقع رشدنيافتگي سرمايه داري در کشور اتريش- مجارستان بود که باعث اين شکاف ها مي شد يعني درست همان شرايطي که روسيه دچار آن بود.

-يعني نتيجه يي يکسان از دو پيش فرض متضاد؟

بله. لنين، پلخانف، تروتسکي و ديگر سران حزب سوسيال دموکرات روسيه بارها در مورد کاهلي بورژوازي روسيه نوشته اند. به زبان ساده ايراد آنها به اين بورژوازي هميشه اين بود که چرا رسالت تاريخي خود را انجام نمي دهد تا آنها نيز بتوانند با در اختيار داشتن خيل عظيمي از کارگران به رسالت تاريخي خود که همانا بسيج طبقه کارگر و انجام انقلاب سوسياليستي است، برسند. اينک نظريه اتو باوئر در امکان جايگزين کردن جبر تاريخ به عنوان عنصر وحدت بخش توسط ايدئولوژي و حزب به کمک تروتسکي و لنين آمد تا با خيال راحت خود را ملزم به اين نبينند که نيروي لازم را براي انقلاب شان فقط با فراخوان به طبقه کارگر متشتت، کم شمار، متفرق و عمدتاً غيرسياسي روسيه بسيج کنند. دهقانان فقير، زمينداران کوچک، درجه داران رده پايين ارتش، سربازان و بعدها خلق هاي تحت ستم تزاريسم و گروه هايي از اين دست اکنون مي توانستند در مقام متحد عيني طبقه کارگر وارد کارزار انقلاب شوند؛ انقلابي که هم وظايف انقلاب بورژوايي را عهده دار بود و هم رسالت تاريخي انقلاب سوسياليستي را. در يک کلام انقلابي بود مداوم. البته شريک کردن ساير طبقات و گروه ها در رسالت تاريخي طبقه کارگر يک شرط داشت و آن اينکه در اين مبارزه طبقه کارگر در هر لحظه دست بالا يا فرادستي داشته باشد.

-آيا به نظر اين افراد، اينکه طبقه کارگر کار بورژوازي را انجام دهد خدشه يي به هويت وي وارد نمي کرد؟ به هر حال تا آنجا که من مي دانم طبقات در ديدگاه چپ هويت يا بهتر بگويم ذاتي دارند و نمي توانند کاري را بکنند که در ذات آنها نيست. جمله يي است منتسب به لنين که مي گويد؛ بورژوازي اگر فروش طنابي که قرار است وي را با آن دار بزنند برايش سود داشته باشد، آن را خواهد فروخت. اين جمله به خوبي نشان مي دهد که براي چپ ها طبقات داراي ذاتي هستند و از آن گريزي ندارند. پس چگونه است که مي توانند رداي بورژوازي را بر دوش بيندازند؟

اين استدلال تا زماني درست بود که رسالت تاريخي طبقات در کف خودشان بود. از زماني که اين رسالت به قول لنين به طبقه سياسي آنها يا دقيق تر بگويم به سرکردگان سياسي آنها منتقل شد، ديگر همه چيز تبديل به آگاهي شد و رابطه تعيين کنندگي يا زيربنايي اقتصاد به کل از بين رفت. در واقع سياست و اراده سياسي جايگزين همه چيزهاي ديگر شد و همين اراده سياسي است که مي تواند طبقه متوسط را به کارزار مبارزه دعوت کند، البته در مقام ابزاري براي به قدرت رسيدن نه طبقه کارگر انقلابي بلکه انقلابيون طبقه کارگر.

با اين همه، به رغم وجه فرصت طلبانه غليظي که در نظريه لنين و تروتسکي وجود دارد که به آنها اجازه مي دهد از ساير طبقات به عنوان گوشت دم توپ استفاده ببرند (قيمتي که ساير طبقات بايد بپردازند تا منزلت رهايي بخشي شان ارتقا پيدا کند)، اين نظريه به معنايي يک قدم چپ را به سمت دموکراتيزه شدن پيش برد. به اين معنا که در آن، سياست به مثابه ابزاري تعريف مي شود که مي تواند خواسته هاي گروه هاي مختلف را به يکديگر پيوند بزند تا نيروي لازم را براي پيشبرد اهداف مشخصي بسيج کند چراکه براي دست زدن به اين عمل شما بايد اين خواسته ها و بالطبع گروه هاي مطالبه کننده آن را به رسميت بشناسيد و اين همان نقطه يي است که گرامشي با عزيمت از آن يکي از جذاب ترين و آزاديخواهانه ترين نظريه هاي چپ سياسي در قرن بيستم را پي ريزي مي کند. در ديدگاه گرامشي، به رغم تمامي تناقضات و ابهاماتش است که بالاخره زمينه نظري لازم براي به رسميت شناختن نه فقط طبقه متوسط که گروه هاي محدودتر شهروندي و احترام به مطالبات شان فراهم مي آيد. گرامشي از سويي مفهوم شهروند شدن پرولتاريا را از برنشتاين به ارث مي برد و آن را به معناي پديد آمدن تعلقات متکثر در طبقه کارگر به کار مي گيرد؛ تکثر تعلقاتي که به گفته او نتيجه رشد اجتماعي فرد است و از اين رو فرد ديگر به جايگاهش در چرخه توليد قابل تقليل نيست. اين بينش راه باور به تکثر فاعل هاي تاريخ، يعني همان سياست دموکراتيک را براي چپ باز کرد. از سوي ديگر بحث لزوم وجود ارزش هاي اخلاقي را که سورل و کروچه بسط داده بودند از آن خود مي کند، اما به دست آمدن آن را نتيجه رفت و آمد و کنش و واکنش اراده هاي متکثر و اهداف متعدد موجود در جامعه مي داند. به نظر او فعل و انفعالات هستند که سازنده «فرد اجتماعي» بوده و امکان تسخير فضاي اجتماعي فرهنگي را که بورژوازي به ملک طلق خود تبديل کرده است، ميسر مي سازند. گرامشي مفهوم سياست به منزله عنصر وحدت بخش را از اتو باوئر گرفت، اما آن را به معناي خودمختاري سياست از وابستگي هاي طبقاتي به کار برد. و بالاخره او مفهوم فرادستي را از لنين به عاريت مي گيرد، براي آنکه پيش فرض اساسي آن را که لنين ابداً علاقه يي به درک آن نداشت، با شفافيت تمام بحث کند. يعني اينکه براي استفاده از مفهوم هژموني بايد اين فرض را پذيرفت که سياست محل پيوند خواسته ها و منافع متفاوت است، نه محلي براي تجميع اراده ها به قصد تسريع روند محتوم تاريخ.

باور به رشد اجتماعي فرد، تکثر فاعل (هاي) تاريخ، خودمختاري سياست و توان وي در نشاط بخشي به جامعه، تلاش براي به رسميت شناختن خواسته ها و منافع مختلف و ايجاد پيوند ميان آنها، از آن خود کردن فضاي فرهنگي اجتماعي و بسياري مفاهيم و مقولات ديگري که به چپ نو اين امکان را مي دهد که همچون فعال جدي در جامعه حضور پيدا کند و از تفرعن طبقاتي دست بردارد مسيري نيم قرني را طي کردند تا عاقبت زير قلم گرامشي آن هم هنگامي که در زندان موسوليني بود روي کاغذ حک شوند.

حسين سليمي

در آن سنت فکري که علوم با جغرافياي توليد آنها دسته بندي مي شوند و در قالب هاي غربي و شرقي مي نشينند، فلسفه اسلامي معني و مفهومي ندارد. اصل و ريشه فلسفه متعلق به جهان اسلام نيست و صدها سال قبل از پيدايش اسلام در محيطي خلق شده که نشاني از اديان ابراهيمي در آن نبود. فلسفه از يونان باستان آمده بود که در آن عقلانيت بشر به گونه يي شکفته شد که بنياد بسياري از علوم و انديشه هاي نوين در آن گذاشته شد؛ علوم و انديشه هايي که هرچند ريشه در وحي نداشتند، اما از پيامبر درون انسان يعني عقل نشات گرفته و به همين دليل نيز مغاير اديان و مذاهب و فرهنگ هاي گوناگون نبوده و امکان آن يافتند تا در محيط هاي متفاوت فرهنگي بسط و توسعه يابند. اين نوع عقلانيت نوظهور در يونان پديد آمد، در بستر تمدن اسلامي شکفته شد، در اروپا به يک نهضت همه جانبه علمي فرهنگي بدل شد و در درون فرهنگ هاي بومي ديگر باعث نوزايي و تفاسير و تاويل هاي نوين انسان ها شد. دليل اشاعه اين عقلانيت نوظهور عدم تعارض ذاتي آن با آموزه هاي اديان و ارز ش هاي فرهنگ هاي تاريخ ساز بوده است و به همين دليل نيز هم در فرهنگ مسيحي به شکل مسيحي درآمد و هم در فرهنگ اسلامي سبک و سياق و لباس اسلامي به خود پوشيد. از اين رو بنياد فلسفه اسلامي بر عدم مغايرت عقل محض و فلسفه و دانش يوناني با آموزه هاي ديني و يافته هاي عقل فلسفي با عقايد مذهبي گذاشته شده است.

در ميان متخصصان تاريخ فلسفه ترديدي باقي نمانده است که مسلمانان در طول قرون وسطي مهم ترين حافظ و ميراث دار فلسفه و علوم يوناني بوده اند. در زماني که تمدن يوناني به وسيله روم باستان از هم پاشيد و بخشي از ميراث علمي آن به اسکندريه منتقل شد، مسلمانان نهضت عظيم ترجمه را آغاز کردند و بيشتر کتب مرجع موجود در گنجينه اسکندريه را به زبان عربي ترجمه کرده و به حوزه علم و فرهنگ مسلمانان وارد کردند. در ابتدا عده يي اين نهضت را حرکتي براي انحراف در مباني اصيل ديني مي دانستند و معتقد بودند اين دانش ها که منشاء آن از خارج از جهان اسلام است مسلمانان را از منابع و فرهنگ اصيل خود دور کرده و به انحراف و التقاط مي کشاند. اما خيلي زود روشن شد که اين ماموريت تاريخي مسلمانان بوده که بخش مهمي از ميراث علمي فرهنگي جهاني را که در حال اضمحلال بود حفظ کرده، غنا بخشند و بشريت را در بهره گيري از آن ياري رسانند. کلود لوي اشتروس در فرهنگ فلسفه در مورد فارابي مي نويسد که او يکي از مهم ترين شارحان و حافظان فلسفه است و به همين جهت شناخت تاريخ تفکر جهاني بدون شناخت امثال فارابي ممکن نيست. جالب است که برخي از فقهاي بزرگ جهان تشيع نيز چنين نگاهي دارند. امام خميني در کتاب کشف الاسرار افلاطون و ارسطو را حکماي الهي مي شمرد که بخشي از حقيقت را بر انسان آشکار ساخته اند، اين در حالي است که در همان زمان بسياري از علماي ديني از ترس تکفير و هجوم هاي سنت گرايان حتي نامي از اين فلاسفه بزرگ که بخش مهمي از فلسفه اسلامي تحت تاثير و حتي در برخي از موارد ترجمه آراي آنهاست به ميان نمي آوردند.

برخي از صاحب نظران معتزله را نخستين گروه فلاسفه مسلمان دانسته اند زيرا عقل گرايي آنها و مباحث شبه فلسفي که مطرح کردند در زماني بود که هنوز مسلمانان با علوم يوناني آشنا نشده بودند از اين رو برخي معتزله را نخستين فلاسفه ناب اسلامي مي دانند. اما همان ها نيز در دوران هاي بعدي تفکر خود از فلسفه يوناني تاثير پذيرفتند و عملاً مباحث فلسفه يوناني را به مناظرات کلامي خود وارد کردند. پس از آنها الکندي به عنوان نخستين آموزگار بزرگ فلسفه در جهان اسلام محسوب مي شود. او نخستين کسي بود که با درکي عميق از آثار فلاسفه يوناني آنها را با آموزه هاي فرهنگ ديني مغاير نديد و به نشر و گسترش آن در عالم اسلامي دست زد.

با اين حال موسس اصلي فلسفه اسلامي که در تاريخ فلسفه جهاني نيز به عنوان معلم ثاني تلقي مي شود فارابي است. فارابي نه فقط در فلسفه که در منطق و رياضي و سياست و موسيقي و بسياري از دانش هاي ديگر سرسلسله محسوب مي شود. دانش هايي که با فارابي رشد و گسترش يافتند در عالم اسلامي چنان به بار نشستند که حتي امروز زماني که ما مي خواهيم به سابقه تمدني خود افتخار کنيم به آنها استناد مي کنيم.

فارابي فيلسوف تلفيق است. او به جاي آنکه تضاد را مبناي تفکر و فهم خود قرار دهد در پي الفت و تلفيق بود. عصاره انديشه او نيز همين تلفيق است. او از يک سو مي کوشيد ميان آراي افلاطون و ارسطو که بعدها به دو گروه مشاييان و اشراقيان منقسم شدند، تلفيق ايجاد کند و از سوي ديگر نشان دهد ميان يافته هاي فيلسوفان واقعي و پيامبران تضادي نيست و آنها در واقع به سوي يک هدف مي روند و سرمنزل رهروان هر دو طريق يکي است. فارابي در کتاب الجمع بين رايي الحکيمين استدلال مي کند فيلسوفان واقعي نمي توانند با هم متضاد و رودروي هم باشند چون هم ماهيت عقل در انسان يکي است و هم جوهر حقيقت. بنابراين اختلاف نظرهايي که به ظاهر ميان فلاسفه ديده مي شود اختلاف نظر نيست بلکه نگريستن به حق از زوايا و ابعاد مختلف است. از اين رو وي کوشيده است نشان دهد هم نظريه شناخت و هم جهان بيني و هم فلسفه سياسي اين دو فيلسوف بزرگ به هم قابل جمع است. هرچند پس از او بسياري اين راي وي را نپذيرفتند و ارسطوييان عالم اسلام يا همان مشاييان و افلاطونيان جهان اسلام يا همان اشراقيان به سختي بر هم تاختند و اين تاخت و تاز علمي حتي گاهي رنگ و بوي خشونت و خون به خود گرفت. اما فارابي هم در سياست مدينه و هم آراي اهل مدينه فاضله کوشيد تا نشان دهد ميان جهان بيني فلسفي که از تعاليم يونانيان برگرفته شده تناقضي ذاتي با بينش و ارزش هاي ناشي از فرهنگ وحي و مباني اسلامي ندارد. به نظر او هدف اهل نظر رسيدن به حقيقت و واقعيت جاري در عالم است. اين واقعيات در جهان مادي ما توسط عقل فعال سامان داده شده است و به همين جهت نيز دانش و سعادت با دستيابي به منويات عقل فعال محقق مي شود. از نظر فارابي دو راه براي رسيدن به آن وجود دارد؛ يکي تلاش و کنکاش و کاوش فکري است که در نهايت عقل انساني را که وديعه خداوند در وجود او است مي توان به عقل مستفاد بدل سازد و ديگري راه وحي و پيامبري است. پيامبر کسي که از نظر فارابي يکي از قواي برتر انساني يعني قوه متخيله را در اوج خود دارد. که البته اين مفهوم فلسفي با قوه خيال که در فرهنگ عامه به کار مي رود به غايت متفاوت است. پيامبر با مدد قوه متخيله به مشاهده حق مي رسد و پيام خداوند و منويات حق فعال را حضوراً درک کرده و امکان بيان آن را براي ديگران مي يابد. اما از نظر او هر دو به يک سرانجام مي رسند و هر دو مي توانند حقيقت عالم و منويات عقل فعال را دريابند. از همين جهت است که در مدينه فاضله فارابي يا بايد پيامبران باشند يا فيلسوفان زيرا مهم شناخت حق و فضيلت و راه بردن جامعه به سوي آن است. در واقع آنچه براي موسس فلسفه اسلامي مهم است، شناخت است و نه قضاوت هاي پيشيني در مورد منشاء دانش و اينکه فلان دانشمند از کدام آبشخور سيراب شده، از کجا آمده و با چه هدفي کار عالمانه خود را پي مي گيرد. او در پي آن است که ببيند تا چه حد مي توان از اين دانش هاي مختلف براي شناخت و برساختن زندگي بهتر بر مبناي آن استفاده کرد. همين است که فارابي را جايگاهي رفيع در تاريخ تفکر جهاني بخشيده است. اين جايگاه به اندازه يي است که حتي فيلسوفان و دانشمندان بزرگي مانند ابن سينا بخش مهمي از بصيرت و شناخت و ادامه حيات فکري خود را مديون آموزه هاي فارابي مي دانند. به همين دليل هم ابن سينا راهي را که فارابي در فلسفه اسلامي گشوده بود باز کرد و به سرمنزلي مهم رسانيد.

ابن سينا گرچه مانند فارابي فيلسوف تلفيق نيست و همانند او قصد آشتي دادن ميان ارسطو و افلاطون را ندارد اما از يک جهت با فارابي هم داستان است و آن اينکه يافته هاي فلسفي و منطق ارسطويي و علوم برگرفته از يونان باستان مانند طب و رياضي و نجوم را با تعاليم اسلامي متعارض و ناهمخوان نمي داند. او دانش وسيع خود را در اين زمينه ها در يک نظم منطقي بي نظير کنار هم مي نشاند و دستگاه فلسفي عظيمي خلق مي کند که بر تارک تفکر جهاني مي درخشد. ابن سينا نظريه يي درباره شناخت و فلسفه علم و شيوه هاي شناخت علمي مي دهد که بسيار شبيه يافته هاي دانشمندان دوران بعد از رنسانس در اروپا است. به طوري که حتي برخي معتقدند آموزه هاي دکارت در مورد عقل و سوژه انساني و شيو ه هاي انعکاس تصوير واقعيت بيروني نزد آن از طريق تجربه و رياضيات، قرن ها پيش به طور روشن تري در شفاي ابن سينا قابل ملاحظه است. شايد به همين دليل هم ابن سينا از جمله متفکران و دانشمنداني است که آثار او در تحول فکري اروپاييان و خروج آنها از جمود فکري دوران قرون وسطي نقشي مهم ايفا کرده است. از اين رو است که تکفير شدن اين دو فيلسوف بزرگ جهان اسلام حادثه يي تلخ و بن بست آفرين در تاريخ انديشه اسلامي محسوب مي شود؛ تکفيري که انسدادي بزرگ به وجود آورد و براي قرن ها مسلمانان را از بهره گيري از علوم و بصيرت پديدآمده در ديگر حوزه هاي فرهنگي محروم ساخت. امام محمد غزالي يکي از بزرگ ترين چهره هاي فکري عالم اسلام به خصوص در نوع نگرش عرفاني اخلاقي به دين و سياست است که حتي امروز نيز از اين بعد از تفکر او مي توان نهايت استفاده را برد. اما همين انديشمند بزرگ از بانيان آن تکفير انسدادآفرين شد. غزالي امثال فارابي و ابن سينا را در کتاب تهافت الفلاسفه به دليل آراي فلسفي شان کافر و مرتد دانست و باب تکفير و ارتداد را در مباحثات علمي جهان اسلامي باز کرد. بابي که تا قبل بسته بود و آزادانديشي و سعه صدر مسلمانان از خصوصيات بارز آنها محسوب مي شد و همين آزاد انديشي به شکوفايي فکر و علم و تمدن در جهان اسلام انجاميده بود. اما باب تکفير، باب جغرافيايي کردن علم و دانش و بصيرت از آن زمان باز شد و در مقابل آن درها بر رونق تفکر براي مدت ها بسته شد. اين امر هيچ چيز از ارزش و جايگاه تاريخي فارابي و ابن سينا کم نکرد اما تمدن رو به شکوفايي اسلامي و انديشه ها و علوم در حال رشد در جهان اسلام را براي مدتي مديد متوقف ساخت. شايد اين درسي تاريخي باشد براي اهل انديشه و خرد و دانش در زمانه ما که مبادا بار ديگر گام به آن راه گذاشته شود.