بيژن عبدالکريمي

نوشته زير متن پياده شده سخنراني دکتر بيژن عبدالکريمي، با عنوان «ديالوگ فلسفي ميان هايدگر و کربن» در موسسه معرفت و پژوهش است که در روز پنجشنبه، مورخ 25/11/1387 ايراد شد.

متن سخنراني

عبدالکريمي در ابتدا به بيان نکات متعددي به منزله مقدمه بحث خود پرداخت. نخستين نکته اين بود که گرچه کربن و هايدگر در سال هاي 1934 و 1936 درخصوص ترجمه آثار هايدگر به زبان فرانسه ملاقات هايي با يکديگر داشته اند، ليکن چنين ديالوگ فلسفي که در اين سخنراني از آن سخن گفته مي شود، به لحاظ يک واقعيت تاريخي هرگز وجود نداشته است، اگرچه به لحاظ فلسفي و حقيقي از چنين ديالوگي مي توان سخن گفت.

نکته بعدي که سخنران به منزله سياق تاريخي اين ديالوگ به آن اشاره مي کند، اهميت و جايگاه تفکر هايدگر در فلسفه دوره معاصر و نقش وي در تکوين تفکر آينده بشري است. به گفته عبدالکريمي، همان گونه که برخي از فيلسوفان دوران ما اظهار داشته اند، تفکر آينده حاصل تصفيه حساب ما با هايدگر و تعيين موضع نسبت به نحوه تفکر اوست.

به اعتقاد عبدالکريمي، ما با تفکر هايدگر با چند پرسش اساسي روبه روييم که بايد موضع خود را نسبت به آنها تعيين کرده، به آنها پاسخ گوييم. مهم ترين اين پرسش ها عبارتند از؛ 1- امکان يا عدم امکان گذر از تفکر متافيزيکي 2 - امکان يا عدم امکان گذر از سوبژکتيويسم 3- امکان يا عدم امکان گذر از نهيليسم 4- پرسش از امکان يا عدم امکان تفسير معنوي در دوره مدرن و در عصر حاکميت تفکر علمي و تکنولوژيک.

آنگاه عبدالکريمي اشاره يي گذرا به دو تجربه سترگ تاريخي بشر در دوران سنت و دوره جديد کرده، اظهار مي دارد در عالم سنت، اديان و اعتقاد به وجود امر قدسي قوام بخش حيات فردي و اجتماعي و زيست جهان پيشينيان بودند، ليکن در يک بستر حيات تاريخي، اديان و اعتقاد به خداوند به صورت نظام هاي نظري و جزمي تئولوژيک و کليسايي، مرجعيت هاي دروغين ديني، ظهور پاپ به منزله واسطه فيض الهي و حاکميت کليسا درآمد و ما شاهد جنگ هاي گوناگون مذهبي، انکيزيسيون، محاکمه گاليله، موضع گيري در برابر علم و تفکر، به محاکمه کشاندن هرگونه انديشه و تفکر تازه و... بوديم. با رنسانس، نهضت اصلاح ديني و جنبش روشنگري، بشر غربي در يک موضع عکس العملي چشمان خويش را بر آسمان فرو بست و راه خودبنيادي را در پيش گرفت و همه چيز را ناسوتي، عرفي و سکولار فهميد. اما اين مسير نيز نهايتاً به مرگ خدا، مرگ مطلق، مرگ بنياد ارزش ها، مرگ اخلاق و در يک کلمه نهيليسم و مرگ انسان انجاميد. جنگ هاي جهاني، انفجار بمب هاي هسته يي در ناکازاکي و هيروشيما، استفاده از سلاح هاي وحشتناک شيميايي و ميکروبي، ظهور نظام هاي توتاليتر ايدئولوژيک، فاشيسم، تخريب طبيعت، احساس بي معنايي، رنج آور شدن زندگي و... همه نشانه هايي از بحران هاي فرهنگ سکولار و نهيليستيک روزگار نو هستند، که البته ريشه در تاريخ تفکر متافيزيکي دارند. حال، پرسشي که در برابر تفکر معاصر به طور عام و اهليان دوران ما، به طور خاص وجود دارد اين است؛ آيا در ميانه نظام هاي تئولوژيک حاصل دوران سنت و تفکر سکولار و نهيليستيک دوران مدرن، امکان ديگري در برابر بشر وجود دارد که هم ما را به نظام هاي جزمي نظري سوق نداده و هم ما را از نهيليسم دوران جديد برهاند؟ در چنين سياقي بايد تفکر هايدگر را فهم کرد يعني توجه دادن به امر غيرتئولوژيک، در ميانه امر تئولوژيک و امر سکولار. به تعبير ساده تر، تفکر هايدگر ما را نه به اثبات امر تئولوژيک و نه به انکار ساحت قدس، بلکه به فهم تازه يي از معنا و مفهوم الوهيت دعوت مي کند و فهم اين امر غيرتئولوژيک و معنا و مفهوم تازه يي از الوهيت براي بسياري در ميان هم مخالفان و هم پيروان هايدگر کار چندان ساده يي نيست.

وي در بخش ديگري از سخنانش به حضور اثرگذار نيرومند تفکر هايدگر در تاريخ تفکر ايران معاصر اشاره کرده، آينده سير تفکر در ايران را به نحو مضاعفي حاصل تعيين موضع ما نسبت به نحوه تفکر اين متفکر بزرگ ذکر مي کند.

سخنران همچنين، به نقش بسيار اساسي کربن در تفکر نيم قرن اخير ايران، تاثيرگذاري اش بر مرحوم فرديد و تفسير هايدگر در افق حکمت و عرفان ايراني - اسلامي اشاره کرده، درخصوص اهميت کربن براي ما ايرانيان اشاره مي کند که او به ما ايرانيان آموخت چگونه بر اساس نحوه يي تفکر پديدارشناسانه به خود بنگريم و خود را چگونه به منزله يک سنت تاريخي خاص ايران بفهميم. از نظر عبدالکريمي، کربن شاگردان بسيار زيادي در ايران تربيت کرد و چهره هايي چون احمد فرديد، رضا داوري، داريوش شايگان، سيدحسين نصر، غلامرضا اعواني، عباس معارف، محمد مددپور، محمد رجبي، محمدرضا جوزي، شهرام پازوکي، محمدرضا ريخته گران، نصرالله پورجوادي، و... مستقيم يا غيرمستقيم تحت تاثير نحوه تفکر کربن بوده و هستند. لذا آينده تفکر ما ايرانيان تا حدود زيادي نيز منوط به تعيين موضع ما نسبت به نحوه تفکر و انديشه هاي کربن است.

عبدالکريمي آنگاه در بخش ديگري از مقدمه طولاني بحث خود ارائه الگويي براي يک ديالوگ فلسفي براي جامعه سياست زده و نيز تلاش به منظور فهم عميق تري از تفکر هايدگر و تعيين تکليف با آن را از جمله اهداف اصلي خود در شکل دادن به چنين ديالوگ فلسفي ذکر کرد. نويسنده کتاب «ما و جهان نيچه يي» همچنين با شرح مبسوطي از نحوه تکوين تفکر کربن کوشيد شأن وي را به منزله يک فيلسوف نه صرفاً يک مستشرق به اثبات رساند.

آنگاه سخنران توضيح مي دهد؛ «کربن نخستين مترجم هايدگر به زبان فرانسه است و از نظر علمي و فلسفي بسيار مديون تفکر مارتين هايدگر است و اين چيزي است که هم تحليل آثار و انديشه هاي وي نشان مي دهد و هم خود وي صراحتاً به آن اذعان دارد. اما کربن از هايدگر چه آموخت؟ يا اين کدامين دستاوردهاي متفکر بزرگ آلمان بود که در نظر کربن حائزاهميت بود و وي با آنها احساس همدلي و همسويي مي کرد؟

به نظر مي رسد محورهاي زير را مي توان مهم ترين عناصر در تفکر هايدگر در نظر کربن دانست؛ الف- هرمنوتيک فلسفي، ب- هرمنوتيک به منزله حضور (تفکر حضوري)، ج- گذر از هيستوريسيسم، د- قول به فراتاريخ. آنگاه سخنران به توضيح هر يک از اين موارد مي پردازد.

الف- هرمنوتيک فلسفي

هرمنوتيک يا علم تفسير، ريشه يي بسيار ديرينه دارد و تاريخ آن را در سنت هاي غيرفلسفي، در ميان تورات شناسان، و در يونان باستان، قبل از ظهور تفکر متافيزيکي، و سپس در آثار افلاطون و ارسطو مي توان دنبال کرد. در قرون ميانه چه در عالم مسيحي و چه در عالم اسلام هرمنوتيک با تفسير کتاب مقدس پيوند مي خورد. با شلايرماخر، هرمنوتيک مدرن شکل گرفته و علم تفسير عام به منزله اصول و قواعد کلي فهم شکل مي گيرد. به لحاظ تاريخي همه هرمنوتيک هاي ماقبل مدرن به هرمنوتيک شلاير ختم مي شوند و همه جريانات هرمنوتيستي معاصر، از جمله هرمنوتيک هايدگر از وي نشأت مي گيرند. با ديلتاي هرمنوتيک به منزله روش خاص علوم انساني، در قياس با روش هاي تجربي و پوزيتيويستي علوم طبيعي تبديل مي شود. اما با هايدگر است که بر اي نخستين بار هرمنوتيک فلسفي شکل مي گيرد، به اين معنا که هرمنوتيک ديگر نه صرفاً روش فهم کتاب مقدس يا متون حقوقي، ادبي، تاريخي و... نه به عنوان روش خاص علوم انساني، بلکه به منزله روش فلسفه فهم شد، موضوع و متعلق آن نه متون يا پديدارهاي انساني و اجتماعي بلکه نفس وجود قرار مي گيرد.

به تعبير ديگر در هايدگر هرمنوتيک، وجودشناسي (آنتولوژي) و پديدارشناسي يکي مي شود. فلسفه به اعتبار محتوا و مضمونش، وجودشناسي و به اعتبار روش آن هرمنوتيک يا پديدارشناسي خوانده مي شود چرا که پديدار، يعني همان چه ظاهر و آشکار مي شود، چيزي جز خود وجود نيست و فهم ما از وجود عين تفسير ما از آن است. مطابق هرمنوتيک فلسفي هايدگر انسان موجودي نيست که گاه به عمل تفسير مي پردازد، بلکه آدمي آن نحوه هستي است که في نفسه موجودي تفسيرگر و تاويل گر تلقي مي شود؛ موجودي که نحوه هستي اش عين تفسير هستي است.

از نظر کربن هرمنوتيک فلسفي هايدگر را بايد يکي از مهم ترين دستاوردهاي وي تلقي کرد؛ «مفهوم و مقوله هرمنوتيک يا تاويل در نخستين صفحات هستي و زمان پديدار مي شود. دستاورد عظيم هايدگر اين است که او فلسفه ورزي را بر محور هرمنوتيک قرار داد.»

ب- هرمنوتيک به منزله حضور (تفکر حضوري)

اما نکته ديگري که در هرمنوتيک فلسفي حائز اهميت است، در اين امر نهفته است که در اين هرمنوتيک، مطابق با نظر کربن، عمل تفسير صرفاً به کشف و يافتن معناي گزاره ها محدود نمي شود، بلکه همان گونه که گفته شد، اين هرمنوتيک با پديدارشناسي پيوند خورده، مي کوشد امري نامستور را از پس گزاره ها پديدار و آشکار سازد. به تعبير ساده تر، آنچه هايدگر به منزله هرمنوتيک مراد مي کند، بر اساس فهم و تلقي کربن با شيوه هاي تاويل باطني در سنت هاي شرقي، که خواهان انکشاف باطن يا پرده برداري از حقيقت پنهان يا افشاي آن هستند، بسيار همسويي دارد. خود کربن در اين باره اظهار مي دارد؛ «آنچه با اشتياق نزد هايدگر بازمي يافتم... به اين دليل بود که هرمنوتيک فلسفي اساساً کليدي است که معناي نهفته و پنهان (از لحاظ ريشه شناسي، همان مفهوم باطني) را در پس گزاره هاي ظاهري کشف مي کند»؛ و اين يعني بازگشت به همان معناي هرمنوتيک در دوره ماقبل متافيزيک.

براساس آنچه اشاره شد، يعني با توجه به اينکه هرمنوتيک نزد هايدگر به سطح تفکر مفهومي و تحليلي در جهت يافتن معناي گزاره ها محدود نمي شود. نکته اساسي ديگر اين است که در هرمنوتيک فلسفي هايدگر نحوه بودن و زيستن دازاين خود شيوه يي تفسير از وجود و حاصل اين نحوه تفسير است. به تعبير ساده تر، عمل تفسير صرفاً نه از مفاهيم، آموخته ها و تحليل ها، بلکه از خود شيوه زيست، تجربه هاي زيسته و نحوه زندگي نيز نشأت مي گيرد. از نظر کربن «چنين هرمنوتيکي تنها به بررسي نظري محدود نمي شود بلکه از زيسته ها و پيامدهاي مختلف بهره مي جويد.»

در اين هرمنوتيک، معنا حاصل نوعي عملي کردن حضور و تجربه حضور است. هرمنوتيک به اين معنا نحوه بودن مشخصي را از آدمي طلب مي کند، و همين نحوه بودن است که به خودي خود سطح هرمنوتيکي معنا را دقيقاً تعيين مي کند. از نظر کربن، در هرمنوتيک فلسفي هايدگر «وظيفه اصلي ما... روشن ساختن نحوه تعيين وضعيت حضور - انساني توسط خود است يعني اينکه چگونه حضور- انساني «اينجا»، وضعيت خود را ترسيم کرده،... افقي را که تاکنون برايش پنهان بوده، آشکار مي کند».

ج- گذر از هيستوريسيسم

هيستوريسيسم (تاريخ گرايي يا قول به اصالت تاريخ) از زمان هگل تاکنون بر ذهن بشر دوران ما سيطره يافته، آدمي را محصور و اسير شرايط تاريخي خود کرده است. مطابق اين تلقي رايج، تفکر و کنش آدمي محصول شرايط تاريخي و محصور به افق هايي است که دوران هاي تاريخي فراسوي وي مي نهد.

بر اساس اين نحوه نگرش، هيچ حقيقت فراتاريخي وجود نداشته، تاريخ خود به منزله يگانه حقيقت، و اسارت آدمي به محدوده هاي تاريخي به عنوان يقيني ترين امر تلقي مي شود. بنابراين بر اساس هيستوريسيسم، امکان آزادي و رهايي از محدوده ها و افق هاي تاريخي براي آدمي امکان پذير نيست.

اين تاريخ گرايي تا آنجا سيطره يافته که حتي الهيات را نيز، که علي الاصول بايد به حقيقتي فراتاريخ و حقايقي فراتاريخي قائل باشد، تحت سيطره خود قرار داده است. براي مثال مفهوم تجسد مسيح، که حکايتگر حقيقت انسان به منزله امکان استعلا به سوي حقيقت متعالي و امکان وحدت و يکي شدن وي با امر قدسي است، به صورتي لائيک و ناسوتي و به منزله امري روانشناختي، جامعه شناختي و تاريخي تلقي مي شود.

اما از نظر کربن تفکر هايدگر مي تواند امکان رهايي از تاريخيت تاريخ و از اسارت در زندان هيستوريسيسم را براي ما فراهم سازد و ما به پشتوانه تفکر او مي توانيم نگاه ريشخندآميز به تاريخ زدگي حاکم بر تفکر روزگار خود داشته باشيم. از نظر کربن تفکر هايدگر از بصيرت ها و نحوه نگرش هاي خاصي برخوردار است که کاملاً در تقابل با نگاه هاي تاريخ گرايانه دوره معاصر است. از نظر کربن در نگرش هاي تاريخي رايج، مورخ «گذشته را جمع بندي مي کند، در حالي که هيچ مسووليتي در برابر آن احساس نمي کند. او حتي نسبت به «معنايي» که به اين گذشته مي بخشد، احساس مسووليت نمي کند، حال آنکه اين خود اوست که به اين گذشته چنين معنايي را مي بخشد و «عليت تاريخي» را به پيروي از اين معنا به کار مي گيرد. در واقع از نگاه مورخ امرها و وقايع قبلاً اتفاق افتاده و شامل گذشته شده اند، درحالي که خود مورخ حضور نداشته است به ويژه آنکه بهتر است مورخ هنگام وقوع آن حوادث آنجا نباشد. حتي لازم است او غايب باشد و «حضور» به هم نرساند تا بتواند درباره اين گذشته با «بي طرفي تاريخي» کامل سخن براند. هنگامي که مورخ اصطلاحاتي همچون «گذشته زنده» يا «حضور گذشته» را به کار مي گيرد، حضور وي حضوري استعاري است و اين امر عدم حضور او را توجيه مي کند. برعکس مورخ، پديده شناس اهل هرمنوتيک بايد هميشه اينجا باشد (دازاين) چراکه از نظر او، هيچ چيزي قديمي و کهنه نيست. او با عمل حضور داشتن خود، باطن را از پس ظاهر پديده آشکار مي سازد؛ با حاضر بودنش آينده يي را که در به اصطلاح گذشته کهنه شده نهفته است، بيرون مي کشد و شکوفا مي کند، و اين آينده را پيش روي خود مشاهده مي کند. اين وضعيت با حضور ادبي «گذشته زنده» که استعاره يي بيش نيست، کاملاً متفاوت است. در حقيقت پديدارشناس اهل هرمنوتيک عملاً خود را «مسوول گذشته» مي داند، زيرا آينده گذشته را برعهده گرفته است.» از نظر کربن، برخلاف نگرش تحليلي تاريخ گرايانه، «عمل حضور يا «دازاين» است که در آن فرداي ديروز شکوفا مي شود و آنچه از گذشته آمدني است «عملي» مي شود. نگرش تحليلي هايدگري قادر است ما را از سراب شوريده تاريخ زدگي رها کند، زيرا اين برداشت ما را از چنين «گذشته»يي که به آن وابسته و مي باليم، آزاد مي سازد يعني بينش ما از گذشته متحول تر مي شود.» به بيان ساده تر تحليلي که هايدگر از ساختارهاي وجودشناختي آدمي ارائه مي دهد، اين امکان را آشکار مي سازد که آدمي صرفاً محدود به شرايط کنوني و تاريخي خويش نبوده، مي تواند در افق هاي تاريخي گذشته يا آينده نيز زيست کند. نبايد فراموش کرد که هايدگر خود از معلمان بزرگ تفکر تاريخي است و از نظر وي حيث زماني (Temporality) و حيث تاريخي (Historicity) از اوصاف بنيادين ساختارهاي وجودي آدمي است. اما تلقي هايدگر از انسان به منزله دازاين (آنجا- حاضر) يا اگزيستانس Existence)) مانع از آن مي شود که تفکر تاريخي او به ورطه تاريخ گرايي يا هيستوريسيسم بغلتد. از نظر هايدگر آدميExistence است و اين واژه را با توجه به ريشه شناسي اش مي توان به معناي ex-sistence، يعني به معناي برون ـ ايستا فهميد . به بيان ديگر، در تلقي هايدگر، آدمي موجودي برون- ايستاست، يعني موجودي که نحوه هستي اش عين برون- ايستايي (Existence) و برون خويشي و به تعبير ديگر عين استعلا (Transcendence) يعني فعل فراروي (Transcend) است که مي تواند «هم اينجا و هم آنجا» حاضر باشد. بر اساس اين نحوه توصيف ساختار وجودي و وجودشناختي هستي آدمي، انسان از آنجا که نحوه هستي اش عين برون ايستايي و فراروي است، مي تواند از محدوده هاي تاريخي خويش نيز فراتر رفته، در امکانات و افق هاي تاريخي ديگري نيز وجود حاضر باشد. اگر چنين امکان فراروي و استعلايي براي آدمي وجود نداشت، اساساً امکان مواجهه با افق هاي تاريخي ديگر، خارج از محدوده هاي تاريخي کنوني فرد، و در نتيجه امکان تجربه، فهم و برقراري گفت وگو با دستاوردهاي نظري و فرهنگي و شيوه هاي زيست گذشتگان يا انسان هايي که در دوره ها و شرايط تاريخي ديگري مي زيستند، براي ما به هيچ وجه امکان پذير نبود.

د- فراتاريخيت

1- نگاه هرمنوتيکي، پديدارشناسانه و وجودي هايدگر در تقابل با نگاه تاريخ گرايانه و هيستوريستي است. کتاب هستي و زمان در روزگار ما بناي مفهوم فراتاريخيت را مي گذارد. تمايز وجودشناختي هايدگر ميان موجود و وجود، مبناي لازم براي تمييز تاريخ و فراتاريخ را براي ما فراهم مي سازد. مطابق فهم و تفسير کربن «قسمت دوم هستي و زمان... يعني قسمتي که بدون آن، باب نخست آغازي ناتمام است، با انتشار اين قسمت، بي شک بناي هستي شناختي فراتاريخيت تکميل و تحکيم مي شود.» البته مي دانيم اين قسمت از کتاب وجود و زمان هرگز منتشر نشد. اما از نظر کربن تحليل هاي هايدگر از ساختارهاي وجودشناختي آدمي و حيث تاريخي آن ريشه هاي هستي شناختي علم تاريخ را نشان داده، به روشني نشان مي دهد تاريخيتي اصيل تر و قديمي تر از تاريخ عمومي جهان يا تاريخ رويدادهاي بيروني وجود دارد؛ همان تاريخ بيروني و ظاهري که معمولاً ما، تحت تاثير نگاه و جهان بيني مدرن، صرفاً آن را تاريخ مي ناميم.

کربن براي بيان اين تاريخيت اصيل، تاريخي که ريشه و بنياد تاريخ بيروني است، تعبير «فراتاريخيت» را مي سازد. «ميان «فراتاريخيت» و «تاريخيت» همان رابطه يي برقرار است که ميان «وجودي» و «موجودي» مشاهده مي شود. اين تفکيک تعيين کننده بود زيرا به نظر کربن، فراتاريخيت محرک و توجيه مناسبي است که مانع مي شد در تاريخيت تاريخ «ادغام» و حل شويم يا گرفتار بافت عليت تاريخي شويم. در واقع فراتاريخيت ما را دعوت مي کرد از تاريخيت تاريخ بيرون رويم زيرا اگر مفهوم و «معنايي در تاريخ» وجود داشته باشد، به هيچ وجه در تاريخيت رويدادها و حوادث تاريخي نيست، بلکه اين معنا اساساً در «فراتاريخيت» يادشده و ريشه هاي وجودي پنهاني و باطني تاريخي و امر تاريخي قرار دارد.» کربن از اين فراتاريخيت به «تاريخ قدسي» نيز تعبير مي کند؛ تاريخي که در پي امرهاي بروني «تاريخ مقدس» يا «تاريخ رستگاري» نيست بلکه در جست وجوي چيزي بنيادي تر يعني تاريخ باطني است که در پس پديده مفهوم ظاهري و تحت اللفظي يا حکايات کتب مقدس پنهان شده است. البته اين تضاد نزد عرفا و قباله پردازان (مفسران تورات) اهل کتاب کاملاً شناخته شده است.» «تاريخ قدسي به ما آگاهي مي دهد که پيوند و قرابت هايي وجود دارد که از پيوندهاي تاريخي اساسي تر و حقيقي ترند.» مي توان گفت عدم توجه و کوري پرچم داران تاريخ محوري(هيستوريسيسم) نسبت به جهان پنهان و ناآشکار مسخره است. بايد توجه کرد که پيوند ما با دنياهايي که به اين جهان «معنا» مي بخشد، «تاريخي» نيست.

مي توان گفت تا اينجا و در اين محورهاي ذکر شده کربن با هايدگر همگام بوده، طي طريق کرده است.

آغاز ديالوگ؛ انتقادات کربن به هايدگر

به رغم تاثيرپذيري هاي عظيمي که از هايدگر در انديشه هاي کربن ديده است و با وجود آنکه خود کربن بارها اذعان داشته است که اين تحليل ها و بصيرت هاي هايدگر است که منشاء بسياري از پژوهش هاي وي بوده، روند تحقيقاتش را تحت تاثير قرار داده است، با اين وصف، مواقفي وجود دارد که مسير تفکر کربن را از راه هايدگر جدا مي سازد.

کربن دليل جدا شدن مسير تفکرش از راه هايدگر را انس و هم نشيني ديرپايش با حکماي مشرق زمين مي داند؛ «سيروسلوک طولاني من در شرق- و به دور از اروپا- موجب شد نتوانم پس از سال ها دوري، خود را دوباره با شخص هايدگر و فلسفه او متصل و مرتبط کنم.»

الف- تمييز جهان بيني و روش هايدگر

کربن ميان هرمنوتيک، به منزله روش تفکر در هايدگر، و جهان بيني وي تمايز مي گذارد و صراحتاً اظهار مي دارد «به کارگرفتن کليد هرمنوتيک هايدگر ما را ملزم به پيروي از جهان بيني وي نمي کند.» از نظر کربن روش هرمنوتيک با جهان بيني خاصي همراه نيست بلکه همچون امر بي شکلي است که «شما مي توانيد هر شکلي را به آن بدهيد».

اگر روش هرمنوتيک را همچون يک کليد تلقي کنيم «با... کليد هرمنوتيک، نمي توان تمامي قفل هايي را که مانع انکشاف باطن يا پرده برداري از پنهان هستند، باز کرد.» کربن خواهان است با روش هرمنوتيک هايدگر در سطوح وجودشناختي، معرفت شناختي و انسان شناختي ديگري حرکت کند، که هايدگر در آنها گام نگذاشته است. کربن آن دسته از مخالفان خود را که معتقدند وي جهان بيني هايدگر را با جهان بيني حکماي ايران زمين به طور کلي و تفکر سهروردي به طور خاص آميخته است، شديداً مورد حمله قرار داده، در دفاع از خويش اظهار مي دارد؛ «اما اين به آن معني نيست که چون هايدگر به کارگيري اين کليد (هرمنوتيک) را به ما آموخته است، به ناچار بايد از جهان بيني وي پيروي کنيم. زماني که برخي سربسته القا کردند که من هايدگر را با سهروردي «آميخته ام»، به اين کليد هرمنوتيک هيچ اشاره يي نشد زيرا آنان از وجود آن کاملاً غافل بودند. ايشان مي خواستند القا کنند که من نوعي تلفيق و ترکيب ميان جهان بيني هايدگر و جهان بيني حکماي ايران زمين صورت داده ام و اين برداشت به نظرم چنان مسخره و بي پايه و اساس جلوه کرد که آن را مغرضانه يافتم. من کليد هرمنوتيک را به کار گرفتم و صدها صفحه نگاشتم تا نشان دهم اين کليد توانايي گشودن چه چيزهاي متفاوتي را داراست. اما کوشش من بي حاصل بود زيرا اين منتقدان عقب افتاده نوشته هايم را نمي خوانند و همچنان در بلاهت خويش سرسختي مي ورزند.»

ب- مساله ساحت قدسي يا امر قدسي

مساله الوهيت و ساحت قدسي در هايدگر همواره يکي از پرسش هاي بنيادين در حوزه هايدگرشناسي است. برخي تمايز وجودشناختي هايدگر ميان وجود و موجود را معادل رابطه ميان جهان اولي و جهان سفلي دانسته، مفهوم وجود در تفکر هايدگر را مساوي با الوهيت يا ساحت قدسي تلقي کرده اند. اما برخي نيز اين تفسير را مخالف با انتقادات هايدگر به تئولوژي و طرح هايدگر مبني بر «تخريب تئولوژي» دانسته اند. ليکن در اين ميان کربن نظر ديگري دارد که بسيار قابل تامل است. کربن به هيچ وجه نمي پذيرد که مي توان تفسيري سکولار و غيرمعنوي از تفکر هايدگر ارائه کرد. به همين دليل به اين دسته تلقي ها انتقاد کرده، مي گويد؛ «متاسفانه پيروان جوان هايدگر پيوند ميان هرمنوتيک و الهيات را تا اندازه يي فراموش کرده اند.» اما از سوي ديگر از نظر کربن ميان وجود هايدگر با ساحت قدسي، که در حکمت و عرفان شرقي ديده مي شود، فاصله وجود دارد. به اعتقاد کربن، هايدگر دست کم بïعد «شرقي» را حدس زده بود، هرچند «شرق» او با شرق اشراقيون يا «افلاطونيان ايران» کاملاً يکسان نيست. او به دنبال چيزي شبيه «شرق» اشراقيون بوده است. با اين همه بايد پذيرفت رابطه يي که ميان وجود و موجود وجود دارد، معادل رابطه بين دنياي اولي و جهان سفلي نيست. اين کافي نيست که ساحت وجود را در برابر جهان موجودات قرار دهيم و به تقدس دست يابيم.

البته ما مي توانيم وجود در تفکر هايدگر را همان خدا (البته در معنايي غيراونتيک يا غيرموجودشناختي) يا همان ساحت قدسي تلقي کنيم، ليکن از نظر کربن، بايد توجه داشت همان گونه که پير تروتينون دوست و همکار کربن اظهار داشته و کربن نيز بر آن مهر صحه مي گذارد «هرمنوتيک هايدگري الهيات فاقد تجلي الهي است». به بيان ساده تر، از نظر کربن هرمنوتيک هايدگر در قياس با هرمنوتيک و تفکر شرقي، و آنچه در ميان حکماي ايران زمين، از جمله در قياس با هرمنوتيکي که در اديان اهل کتاب (يهود، مسيحيت و اسلام) به کار مي رود جنبه معنوي و وجودي کمتري داشته، حضور يا در - جهان - بودن که دازاين هايدگر از آن برخوردار است، بسيار ضعيف تر و کمرنگ تر از حضوري است که حکما و عرفاي ايراني - اسلامي و چهره هايي چون سهروردي به آن نائل مي شوند. به همين دليل مي توان پذيرفت که تاثيرپذيري کïربن از افکار هايدگر بيشتر بعد روش شناختي و فلسفي دارد، در حالي که ارتباط وي با شيخ اشراق اساساً داراي جنبه وجودي و معنوي است.

ج- تفاوت در نحوه مواجهه با الهيات

همان گونه که اشاره شد، از نظر کربن، ساحت قدسي و حضور آدمي در ساحت قدسي، در عرفان شرقي و نيز در هرمنوتيک تاويلي و باطني از کتب مقدس (در قياس با تفسيرهاي کلامي، فلسفي و تاريخي از اين متون)، ظهور و شدت و حدت بيشتري دارد، و به اين اعتبار تفکر هايدگر از وجوه معنوي کمتري برخوردار است. بر اساس اين تلقي، در نحوه مواجهه با الهيات و متون مقدس ميان هايدگر با کربن فاصله يي ديده مي شود.

هايدگر مي کوشد از تئولوژي فاصله گيرد و حتي تفکر متافيزيکي را به دليل وصف تئولوژيک بودن آن مورد انتقاد قرار داده، جانشين شدن موجود اعلي به جاي وجود را سبب غفلت از وجود مي داند؛ غفلتي که در تاريخ تفکر غربي نهايتاً به نهيليسم انجاميده است. به همين دليل هايدگر بيش از 60 سال در باب خدا انديشيد بي آنکه نامش را بر زبان آورد، مگر صرفاً در مواردي که از هرگونه سوء تفسير از تفکرش ممانعت به عمل آورد. البته کربن نيز به هيچ وجه خواهان دعوت به انديشيدن در چارچوب نظام هاي کلامي و تئولوژيک نيست، و با تفسير تاويلي و پديدارشناسانه يي که از الهيات و کتب مقدس به عمل مي آورد، از نحوه تفکر هايدگر خيلي فاصله نمي گيرد.

کربن برخلاف هايدگر که خواهان «تخريب تئولوژي» و گذر از آن است، درصدد احيا و رستاخيز دوباره الهيات است. اما بايد توجه داشت الهياتي که کربن درصدد احياي آن است، به هيچ وجه نظام هاي تئولوژيک نظري خاصي، همچون نظام هاي کلامي مسيحي يا اسلامي نيست که متشکل از مجموعه يي از گزاره هاي نظري و جدلي، باورها و عقايدي تاريخي باشند که به دليل نهادينه شدن شان در يک سنت تاريخي، خود را به منزله حقايق ديني مي نمايانند، بلکه مراد کربن از الهيات، «هرمنوتيک حضور»ي است که در همه اديان، به خصوص در سه دين بزرگ يهوديت، مسيحيت و اسلام ديده مي شود.

به تعبير ساده تر اين روح معنوي و تفکر حضوري موجود در اديان است که از نظر کربن تولد دوباره آن امکان پذير و يگانه «پادزهر نهيليسم» روزگار ما خواهد بود.

به اين ترتيب طرح «تخريب تئولوژي» هايدگر نه تنها در تقابل با طرح کربن مبني بر «احيا و رستاخيز دوباره الهيات» نيست بلکه به اعتباري - اما نه کاملاً از مضامين و خطوط مشترکي برخوردارند.

طرح «تخريب تئولوژي» هايدگر ديوار به ديوار طرح «گذر از تفکر متافيزيکي»، به معناي گذر از سوبژکتيويسم مستتر در سنت متافيزيک و نيل به نوعي تفکر حضوري و هرمنوتيک حضور است، يعني نيل به همان چيزي که کربن درصدد احيا و رستاخيز مجدد آن است. از سوي ديگر طرح «احياي الهيات» کربن متضمن نوعي گذر از تئولوژي و تخريب همه نظام هاي جزمي کلامي (تئولوژيک) است.

اما کربن معتقد است تفکر هايدگر «حامل نوعي عدم شفافيت و ابهام است»، و او ما را به تفکري نويد مي دهد که به هيچ وجه روشن نيست. لذا به اعتقاد کربن، در ذات تفکر هايدگر دو امکان کاملاً متعارض نهفته است؛ آيا مضمون تفکر هايدگر بيانگر غروبگاه و افول تفکر معنوي است؟ تفکر هايدگر «آيا نشانه غروبگاه عرفي شدن کلام (الهي) است يا برعکس، نويد صبحگاه و سپيده دمي است که خبر از تجديد و احياي کلام (الهي) سنت مربوط به تورات مي دهد؟»

از نظر کربن پاسخ به اين پرسش، به دليل همان ابهام و عدم شفافيتي که در ذات تفکر هايدگر نهفته است، نمي تواند روشن باشد. مطابق تلقي اين فيلسوف فرانسوي تفکر هايدگر بسيار شبيه تفکر هگل است به اين اعتبار که امکان دو تفسير کاملاً متعارض در آن وجود دارد. فلسفه هگل و شکل گيري دو جريان راست و چپ را به ياد آوريد. جريان راست کوشيد فلسفه هگل و مسيحيت را سازگار سازد اما جريان چپ و متفکراني چون فوئرباخ، مارکس و انگلس از فلسفه هگل به نوعي ماترياليسم رسيدند. به سخن ديگر فلسفه هايدگر، به رغم ميل او، مي تواند به دو تفسير راست و چپ تقسيم شود.

تفکر هايدگر به کجا خواهد انجاميد؟ از نظر کربن پاسخ به اين پرسش مي تواند چندگونه باشد و گزينش هاي نهفته و قابل حدس اين جواب ها ما را به ياد هگل مي اندازد.

به بيان ساده تر تفکر هايدگر، به خصوص طرح «تخريب تئولوژي» وي ممکن است به غروب و افول کامل تفکر حضوري و معنوي و هم مي تواند به احياي تفکر ديني و معنوي بينجامد. اما از نظر کربن «عرفي کردن متافيزيک تنها موجب مرگ خدايان مي شود نه احيا و رستاخيز آنها» و اين سرنوشتي است که مي تواند در انتظار تفکر هايدگر باشد.

حال سخن کربن اين است که ما نبايد نقد را رها کرده، نسيه را بچسبيم. از نظر وي به جاي طرح «تخريب تئولوژي» ما بايد توجه خود را بر «احيا يا رستاخيز» کلام الهي متمرکز کنيم. از نظر کربن، بي شک، نزد هايدگر مضمون کلام و سخن الهي موجود است (مراد بحث از لوگوس است) اما فراموش نکنيم که از ديرباز، مفسران قباله هاي يهود و نيز مسيحيت و اسلام بهترين راهنما هستند.

هرمنوتيک کلام (الهي) مختص اديان اهل کتاب است. واقعيت داشته و دارد. اين هرمنوتيک في نفسه توانايي بيرون رفتن و خروج از خود براي دستيابي به دنياهاي نامرئي و باطني را هميشه دارد؛ دنياهايي که به دنياي مرئي و بروني ما يعني «پديده جهان» حاضر معني حقيقي مي بخشند. به تعبير ساده تر ما حق نداريم هرمنوتيک حضوري مختص سنت عبري و اديان اهل کتاب را، که واقعيتي موجود و پيش روي ماست، رها کرده، و به هرمنوتيکي از سنخ هايدگر که «حامل نوعي عدم شفافيت و ابهام است»، اميد بنديم. به همين دليل، طرح «احيا و رستاخيز» دوباره لوگوس يا کلام الهي را بايد پيش رو قرار دهيم، و اين يگانه راهي است که مي تواند ما را در مواجهه با جهان نهيليستيک موجود ياري دهد. به بيان ديگر کربن خواهان است معنا و مفهوم «کلام الهي» را، که يکي از بنياني ترين مفاهيم هرمنوتيک حضور در سنت عبري است، جانشين لوگوس وجودشناختي و ماقبل متافيزيکي در هرمنوتيک هايدگري سازد. البته همان گونه که خود کربن به درستي اظهار مي دارد «بايد از خود پرسيد که آيا هايدگر به اين تبديل کلام - لوگوس هستي شناختي اش به کلام خداشناختي که ما انجام مي دهيم، راضي است؟» لازم است در اينجا صرفاً در مقام گفت وگو با کربن، و در دفاع از هايدگر، از کربن فرانسوي بپرسيم آيا به راستي در دوران ما، و پس از آنکه ما سوبژکتيويسم و عقلانيت متافيزيکي را در تماميت و بسط کامل تاريخي اش با تمام پوست و گوشت خود تجربه کرده ايم تا آنجا که سنت متافيزيکي به بخشي از گذشته تاريخي و لذا به سطحي از نحوه هستي آدمي تبديل شده است، احيا و رستاخيز کلام الهي، به همان نحو که در سنت عبري بروز و ظهور يافته است، مجدداً امکان پذير است؟ آيا انديشيدن به اين پرسش ما را به همان ابهامي فرو نمي برد که در ترسيم هايدگر از تفکر آينده با آن روبه رو بود؟

به تعبير ساده تر به نظر مي رسد در ابهام و عدم شفافيت تفکر هايدگر نسبت به نحوه تفکر آينده، عمق، عزميت و جديت بيشتري نهفته است.همچنين به نظر مي رسد در تفکر هايدگر آگاهي عميق تري نسبت به نهيليسم دوران، در قياس با تفکر کربن ديده مي شود. براي هايدگر نهيليسم پديداري صرفاً منفي نيست، بلکه نهيليسم و به همراه آن بي اعتبار شدن همه مقولات، تصورات و معيارها، مي تواند راه را براي حصول تجربه يي بديع از اسرار و شگفتي هاي وجود بگشايد که از زمان افلاطون و ارسطو تاکنون امکان پذير نبوده است. بنابراين از نظر هايدگر، نهيليسم هم حاوي امکان نابودي ما و هم امکان نجات و رستگاري بشر است. ليکن اين امکاني است که بايد مغتنم شمرده شده، به فعليت رسانده شود و البته در همان حال ممکن است مغفول مانده، از دست برود. بنابراين نهيليسم را نمي توان صرفاً و به سهولت رد يا انکار کرد. از نظر هايدگر آنچه براي انسان جنبه تعيين کننده دارد اين است که خويشتن را آماده ظهور و پيدايي تازه يي از وجود کند. در واقع طرح هايدگر براي تفکر آينده عبارت است از رهانيدن انسان از قيد کليه مقولات و مفاهيم و معيارهاي مابعدالطبيعي از طريق بازخواني مجدد و تخريب بنيادين تاريخ متافيزيک غرب و فراهم ساختن زمينه يي مناسب براي حصول تجربه يي اصيل از وجود و ظهور تازه يي از هستي. اين در حالي است که کربن به سهولت رجوع به هرمنوتيک حضور گذشتگان و احياي الهيات را راهي براي برون شد از نهيليسم روزگار ما برمي شمارد. ليکن شايد بتوان از منظر تفکر هايدگر به کربن چنين پاسخ داد که حتي کساني که در وضعيت نهيليستيک روزگار ما، همچون کربن، بر مدار سنت مي چرخند، خود به نحو ناآگاهانه کاملاً در وضعيتي نهيليستي گرفتار شده اند، اما براي گريز از اين واقعيت، وضعيت نهيليستيک خويش را با خودفريبي، از طريق تمسک به انگاره ها و نمادهاي سنتي، ناديده گرفته، چشمان آگاهي خويش را کور مي سازند. به اين ترتيب به نظر مي رسد در سکوت هايدگر نسبت به پرسش از تفکر آينده، و در آنچه کربن آن را نوعي «ابهام و عدم شفافيت در ذات تفکر هايدگر» تلقي مي کند، در قياس با طرح «احيا و رستاخيز الهيات» براي آينده، عمق و حقيقت بيشتري نهفته باشد.

بهرام محيي

مقدمه؛ هانا آرنت انديشمند آلماني در سال 1906 در شهر هانوفر زاده شد. در دانشگاه هاي ماربورگ و فرايبورگ زير نظر استادانش مارتين هايدگر و کارل ياسپرس فلسفه آموخت و در اين رشته دکترا گرفت. با برآمدن هيولاي فاشيسم در آلمان، دوره پيگرد و دربه دري نيز آغاز شد و وي را ناچار به دوري از ميهن ساخت. آرنت نخست به پاريس گريخت و سپس از آنجا به مهاجرت امريکا رفت. وي در اکثر دانشگاه هاي امريکا به تدريس فلسفه پرداخت و از خود نوشته هاي فلسفي- سياسي باارزشي برجاي گذاشت. از ميان مهم ترين کتاب هاي او مي توان به «عنصرها و خاستگاه هاي حاکميت تام»، «حقيقت و دروغ در سياست»، «درباره انقلاب» و «قدرت و قهر» اشاره کرد. هانا آرنت در سال 1975 در نيويورک چشم از جهان فروبست.

---

آرنت در شناخته شده ترين رساله فلسفي- سياسي خود يعني «قدرت و قهر»، با دقتي کم نظير و موشکافانه، به بررسي نقش اين دو پديده در زندگي اجتماعي پرداخته است. خود او علت چنين پژوهشي را ناروشني مفاهيمي چون قدرت و به ويژه قهر مي نامد که مضمون آنها در بسياري از فلسفه هاي سياسي معاصر، در ابهام و تاريکي مانده است. وي يادآور مي شود موضوع قهر در بررسي هاي سياسي و اجتماعي، به ندرت چونان پديده يي مستقل مورد توجه قرار گرفته است. آرنت علت اين امر را در يکسان گيري پديده هاي قدرت و قهر مي داند که به عقيده وي دو مفهوم کاملاً متفاوت و حتي متقابل اند.

آرنت مي نويسد؛ «هنگامي که با دقت به ادبيات پرشماري که در توضيح پديده قدرت وجود دارد نظر مي افکنيم، به سرعت درمي يابيم موضوع قهر درست به اين دليل مورد توجه قرار نمي گيرد، زيرا همه صاحب نظران از چپ تا راست، در اين مساله اتفاق نظر دارند که قدرت و قهر مفاهيم يگانه يي هستند، يا به سخن ديگر، قهر چيزي نيست جز بارزترين تجلي قدرت.»

آرنت براي استوار ساختن اين ادعاي خود به سخني از «رايت ميلز» صاحب نظر علوم سياسي اشاره مي کند که در آن گفته بود؛ «سياست سراسر پيکار براي دستيابي به قدرت است و اوج قدرت نيز چيزي جز اعمال قهر نيست.» آرنت يادآور مي شود اين نظر «ميلز» در واقع دنباله روي از «ماکس وبر» و تعريف مشهور او از دولت است که در آن گفته بود؛ «دولت يعني مناسبات سلطه گرانه انسان ها بر انسان ها که بر ابزار مشروع (يا به ظاهر مشروع) قهرآميز استوار است.» آرنت مي افزايد در واقع ماکس وبر نيز در اين زمينه، دقيقاً به تاييد نظر تروتسکي پرداخته که در مذاکرات صلح برست ليتوفسک گفته بود؛ «هر دولتي بر قهر استوار است.»

به باور آرنت، اين نزديکي فکري در مورد مساله قهر شگفت انگيز است، چرا که يکي دانستن قدرت سياسي و قهر سازمان يافته دولتي، تنها هنگامي قابل فهم است که انسان مانند کارل مارکس معتقد باشد؛ «دولت، ابزار سرکوب در دست طبقه حاکم است.» اما عجيب تر اين است که اين برداشت يکسان در ميان بيشتر صاحب نظران غيرمارکسيست و کساني که دولت را صرفاً نهاد روبنايي جامعه نمي دانند نيز به چشم مي خورد. آرنت در اين زمينه به نمونه هاي جالبي اشاره مي کند. براي نمونه «برتراند دو ژوونل» جنگ را اقدامي مي داند که «به ذات دولت مربوط است». «ماکس وبر» گامي فراتر نهاده و ادعا مي کند «شاخص ويژه دولت، داشتن انحصار در اعمال قهر مشروع فيزيکي است». در اينجاست که هانا آرنت مي پرسد؛ «پس آيا به اين ترتيب بايد پايان قهر نظامي را به منزله پايان سازمان دولتي تلقي کرد و آيا پايان يافتن منازعات نظامي ميان دولت ها، به معناي پايان يافتن اين دولت ها نيست؟»

زماني ولتر در تعريف مفهوم قدرت گفته بود؛ «قدرت يعني مجبور کردن ديگران براي انجام عملي که ميل من است» و ماکس وبر اين تعريف را به اين صورت تکميل کرده بود که «قدرت يعني هر امکاني که در چارچوب يک رابطه اجتماعي بتوان اراده خود را به رغم مقاومت ديگران به کرسي نشاند» و باز ژوونل گفته بود؛ «بدون فرمان و فرمانبري، قدرت معنا ندارد.» حال به نظر هانا آرنت اگر سرشت قدرت را در تاثيرگذاري فرمان بدانيم، منطقاً بايد مانند مائوتسه دونگ نتيجه بگيريم «نيرومندترين قدرت از لوله تفنگ بيرون مي آيد». در اينجاست که آرنت ما را در مقابل اين پرسش قرار مي دهد که «پس ميان فرمان يک مامور پليس و يک تبهکار مسلح، چه تفاوتي وجود دارد؟»

هانا آرنت پس از ژرفکاوي هاي خود در مورد پديده هاي قدرت و قهر نتيجه مي گيرد؛ «به نظر مي رسد به رغم سطح دانش سياسي امروزين، زبان علمي ما به تفکيک مفاهيم کليدي ميان «قدرت»، «زور»، «نيرو»، «اقتدار» و «قهر» نمي پردازد که همگي پديده هايي کاملاً گوناگون اند.» آنچه در اين زمينه مورد انتقاد هانا آرنت است، اين است که اين ناروشني مفهومي، حتي در نظريه هاي سياسي نيز به چشم مي خورد، وگرنه اختلاط معاني و به کارگيري اين مفاهيم به جاي يکديگر در زبان روزمره کار غريبي نيست.

آرنت سپس به تقسيم بندي اين مفاهيم کليدي و تبيين دقيق هر يک مي پردازد. از ديدگاه او «قدرت» قابليتي است انساني، نه فقط براي انجام عملي، بلکه براي اتفاق ميان انسان ها و اقدام مشترک آنان. بنا بر اين تعريف، هيچ گاه نمي توان قدرت را متعلق به يک فرد دانست، چرا که قدرت همواره داراي سرشتي اجتماعي است و در اختيار گروهي از انسان ها است. مادامي که اين گروه متحد است، قدرت آن پابرجاست. براي نمونه وقتي مي گوييم فلان شخص داراي قدرت است، به اين معناست که او از سوي گروهي مسووليت يافته به نام گروه دست به اقدام بزند و بدون پشتيباني آن گروه، قدرت وي معنا ندارد. بر اين پايه، اگر در زبان محاوره از فرد يا شخصيت قدرتمند ياد کنيم، منظورمان بيشتر شخصيت زورمند است نه شخصيت داراي قدرت، زيرا «زور» به خلاف قدرت، هميشه ويژگي فردي است و آن را مي توان با کيفيت مشابه در افراد يا اشياي ديگر سنجيد. زور فردي را هيچ گاه ياراي ايستادگي در برابر قدرت جمع نيست.

«نيرو» که آن را اغلب با زور يکسان مي گيرند، از ديدگاه آرنت از ويژگي هاي پديده هاي طبيعت (نيروي طبيعي) است.

هانا آرنت «اقتدار» را از ديدگاه معنايي، دشوارترين مفهوم ارزيابي مي کند و امکان سوءاستفاده از آن را از مفاهيم ديگر بيشتر مي داند. به باور او، اقتدار هم مي تواند ويژگي فردي و هم ويژگي يک نهاد باشد. اقتدار فردي را براي نمونه مي توان در مناسبات ميان والدين و فرزندان، يا استاد و شاگرد تشخيص داد. اقتدار را به عنوان نهاد مي توان در سلسله مراتب (هيرارشي) نهادهاي مذهبي مانند کليساي کاتوليک يا ساختارهاي نظامي ديد. مشخصه اقتدار (اتوريته)، به رسميت شناختن بي چون و چراي آن توسط کساني است که از آنان انتظار حرف شنوي و فرمانبري مي رود. اقتدار نيازي به جبر يا اقناع ندارد. براي نمونه اگر پدري فرزند خود را تنبيه بدني کند يا براي متقاعد کردن او تنها به استدلال متوسل شود، در هر دو صورت اعمال اتوريته نکرده است. رفتار چنين پدري در مورد نخست ديکتاتورمنشانه و در مورد دوم دموکرات منشانه است و اين هر دو روش ناقض اتوريته است. به نظر آرنت، تامين و استمرار اقتدار، نيازمند احترام بي چون و چرا به يک شخص يا يک نهاد است بنابراين خطرناک ترين گونه دشمني با اقتدار يا اتوريته، مخالفت با آن نيست، بلکه بي توجهي و عدم عنايت نسبت به آن است.

سرانجام مفهوم «قهر» است که به باور هانا آرنت، اعمال آن همواره نيازمند ابزار است. شايد بتوان نزديک ترين مفهوم به قهر را زور ناميد زيرا وسايل اعمال قهر مانند ساير ابزار در خدمت آن است که زور اعمال کننده آن را افزايش دهد و در نتيجه وسايل اعمال قهر، چيزي جز ابزاري براي اعمال زور نيست. براي نمونه يک نفر مي تواند با مسلسل دستي خود، گروه نسبتاً بزرگي را در حالت آچمز نگه دارد و اگر به جاي مسلسل، جنگ افزاري مهيب تر را در نظر بگيريم، مي توان با اتکا به آن، هزاران انسان را مرعوب ساخت، با آنان به زبان زور سخن گفت و بدين سان اعمال قهر کرد. هانا آرنت در رساله خود پس از تبيين مفاهيم يادشده، به ژرف انديشي در مورد مفاهيم قدرت و قهر و تفکيک دقيق ميان آنها مي پردازد. همانگونه که يادآوري شد، نزد اکثر نظريه پردازان سياسي، اختلاط معاني شگفتي در مورد قدرت و قهر به چشم مي خورد و اکثر آنان هم نظرند که قهر چيزي جز بارزترين تجلي قدرت نيست ولي براي هانا آرنت ميان اين دو مفهوم، تفاوتي ماهوي وجود دارد؛ «يکي از تعيين کننده ترين تفاوت هاي ميان قدرت و قهر اين است که قدرت هميشه وابسته به تعداد است، در حالي که قهر تا درجه معيني مستقل از تعداد عمل مي کند، زيرا متکي بر ابزار است.»

آرنت يادآور مي شود براي روشن تر شدن اين تفاوت کافي ا ست افراطي ترين حالت هر يک از اين دو مفهوم را در نظر بگيريم؛ افراطي ترين حالت قدرت را مي توان در وضعيت «همه در برابر يک نفر» در نظر گرفت و افراطي ترين صورت تجلي قهر، در ترکيب «يکي در برابر همه» خود را نشان مي دهد و اين دومي هرگز بدون ابزار و وسايل اعمال قهر ممکن نخواهد بود. البته چنين نمونه يي بيشتر خصلت نمادين (سمبليک) دارد و به خودي خود توضيح روشني در مورد تفاوت ماهيت قدرت و قهر نمي دهد. هانا آرنت با بررسي رابطه ميان «هدف و وسيله» بر اين ناروشني پرتو مي افکند؛ «قهر داراي سرشتي ابزارمند است و مانند همه وسايل و ادوات هميشه نيازمند هدفي است که آن را هدايت و استفاده از آن را توجيه کند. و آنچه براي توجيه خود نيازمند چيز ديگري است، خصلت کاربردي دارد، اما هرگز تعيين کننده نيست.»

از اين سخن آرنت مي توان نتيجه گرفت که ماهيت قدرت را نمي توان با پديده قهر توصيف کرد. قهر به خلاف قدرت، داراي سرشتي ويرانگر است نه سازنده. هدفي که با قهر قابل دسترسي است، نيازمند ابزاري است که خصلت ويرانگر، رعب آور و زورگويانه دارد. اما اين امر براي قدرت صدق نمي کند. قدرت، ويژگي فردي نيست و تنها هنگامي پديد مي آيد که انسان ها متحد شوند. قدرت همواره نيازمند فضاي صلح آميز و اعتماد متقابل است، در حالي که جوي که با وسايل قهرآميز ايجاد مي شود، انباشته از ترس و اضطراب و بي اعتمادي ا ست. هانا آرنت اين تفاوت را بدين سان جمع بندي مي کند؛ «در قاموس سياسي کافي نيست بگوييم قدرت و قهر يکي نيستند، بلکه بايد گفت قدرت و قهر نقطه مقابل يکديگرند. در جايي که يکي از اين دو به طور مطلق حاکم باشد، آن ديگري حضور ندارد. قهر هنگامي در دستور کار قرار مي گيرد که قدرت در خطر باشد. اگر سرنوشت قدرت را در گرو قهر بگذاريم، هدف نهايي به طور همزمان پايان کار قدرت و نابودي آن است. بنابراين حتي نمي توان ادعا کرد که نقطه مقابل قهر، عدم خشونت است و طبعاً سخن از قدرت «بدون قهر» نمي تواند معنا داشته باشد.... قهر مي تواند قدرت را نابود سازد، ولي هيچ گاه قادر به ايجاد آن نخواهد بود. چيزي که از لوله تفنگ بيرون مي آيد، مي تواند فرماني موثر باشد که اطاعت فوري و بي چون و چرا مي طلبد، اما از لوله تفنگ هرگز قدرت بيرون نخواهد آمد.»

با توجه به تاملات بالا مي توان گفت قدرت در انديشه سياسي هانا آرنت، داراي گوهري اجتماعي است و از پيوند و اتحاد داوطلبانه نيروهاي انساني برمي خيزد. عناصر سازنده قدرت، مردم و اراده و اقدام مشترک آنان است. فرد يا حتي گروهي ناموافق و پراکنده، داراي قدرت نيستند زيرا سرچشمه پيدايش و پويش قدرت، ارتباط و مراوده آزاد انسان ها با يکديگر و اتفاق نظر و اقدام مشترک آنان است.

افزون بر آن، هانا آرنت در اثر يادشده به توضيح يکي از ضروريات قدرت، يعني مشروعيت آن مي پردازد و مي نويسد؛ «قدرت نيازي به توجيه خود ندارد، زيرا امري است في نفسه و در ذات جوامع انساني وجود دارد. اما قدرت نيازمند مشروعيت است. البته مشروعيت قدرت بر اهداف يا وسايلي که يک گروه اجتماعي به کار مي گيرد استوار نيست، بلکه از سرچشمه قدرت که با تشکيل گروه به وجود مي آيد، برمي خيزد. قدرت براي مشروعيت خود به گذشته متوسل مي شود، در حالي که هدفي که وسيله را توجيه مي کند، امري مربوط به آينده است. قهر را مي توان توجيه کرد، اما هرگز نمي توان براي آن مشروعيت قائل شد.»

هانا آرنت در بخش ديگري از رساله خود به موضوع «ازخودبيگانگي قدرت دولتي» مي پردازد. به نظر او اين امر هنگامي صورت مي پذيرد که دولت قانوني، به مثابه نهاد اعمال اراده مردم، از جاده وظيفه اصلي خود به انحراف کشيده مي شود و دولتمردان براي حفظ سيطره بي پشتوانه خود تدريجاً قهر را جانشين قدرت مي سازند. آرنت مي گويد؛ «آنچه به نهادها و قوانين يک کشور، قدرت مي بخشد، پشتيباني مردم است که در واقع خود نيز تداوم ميثاق اوليه يي است که اين نهادها و قوانين را به وجود آورده است. در يک دولت قانوني با نمايندگان پارلماني، مردم حاکمان واقعي هستند و بر کساني که حکومت مي کنند، تسلط دارند. تمام نهادهاي سياسي که مظهر و تبلور قدرت اند، به محض اينکه پشتيباني توده هاي مردم را از دست بدهند، رو به انجماد و فروپاشي مي گذارند.»

به بيان ديگر هنگامي که يک نهاد اجرايي، خواه رهبري يک حزب باشد يا يک حکومت، ديگر مورد اعتماد و پشتيباني انتخاب کنندگان خود نباشد، به طور قانونمند قدرت خود را از دست مي دهد. اين قدرت از دست رفته را با هيچ وسيله ديگري نمي توان جبران کرد، مگر بازگرداندن قدرت به سرچشمه اصلي آن يعني مردم و کسب اعتماد دوباره آنان. اين نيز در واقع اصل بنيادين همه نظام هاي دموکراتيک است؛ احياي دوباره قدرت از طريق انتخابات و راي مردم. حال به نظر هانا آرنت اگر حکومتي از اين کار سر باز زند، ناچار است براي حفظ موقعيت خود به ابزار ديگري متوسل شود و در واقع قهر را جانشين قدرت از دست رفته سازد. در صورت بروز چنين امري، نخستين گام در راستاي نابودي کامل قدرت برداشته مي شود. گام هاي بعدي يعني تحديد آزادي، پيگرد دگرانديشان و تعطيل کردن زندگي مسالمت آميز اجتماعي، به طور گريزناپذيري در پي گام نخست برداشته خواهد شد. بدين سان کل جامعه به ورطه بحراني ژرف کشيده مي شود و جنگ تمام عيار قهر عليه قدرت و مسخ و ميان تهي کردن کامل نهادهاي قدرت آغاز مي شود. به گفته آرنت در چنين وضعيتي؛ «مي توان قهر را جانشين قدرت ساخت و حتي به پيروزي موقت رسيد، اما هزينه يي که بايد براي اين پيروزي پرداخت، بسيار گران است چرا که در اين حالت نه تنها مردم تاوان سنگيني مي پردازند، بلکه حاکمان نيز اين هزينه را از سرمايه معنوي قدرت خويش مي پردازند و در واقع هر دو طرف بازنده اند.... آنچه از نهاد قدرت باقي خواهد ماند، چيزي نيست جز ابزار اعمال خشونت.»

هانا آرنت ژرفش روند «ازخودبيگانگي قدرت» و فرجام آن را گذار از حکومت قهر به حکومت ترور و وحشت مي بيند و در توضيح آن يادآور مي شود؛ «عنصر ويرانگر پيروزي قهر بر قدرت، در هيچ جا روشن تر از قلمرو حکومت ترور بروز نمي کند. البته ترور همان قهر نيست، زيرا حکومت ترور هنگامي جانشين حکومت قهر مي شود که اين دومي پس از نابودي همه نهادهاي قدرت، کناره گيري نمي کند بلکه به عکس، کنترل مرکزي دستگاه دولتي را عهده دار مي شود.»

با اين حال به نظر هانا آرنت، هرگز دولتي وجود نداشته است که بتواند به طور کامل فقط بر وسايل قهر متکي باشد زيرا حتي حکومت هاي تام گرا (توتاليتر) که مهم ترين ابزار حکمراني شان زندان، ترور پليسي و شکنجه است نيز به پايه قدرتي نيازمندند که در چنين حالتي از پليس مخفي و مزدوران خبرچين آن تشکيل مي شود.

هانا آرنت زندگي انسان را تحت تاثير رويدادهاي سياسي مي داند که در کانون همه آنها قدرت سياسي قرار دارد. از همين رو بررسي قدرت سياسي، موضوع محوري پژوهش آرنت را مي سازد. به باور او قدرت سياسي پديده يي است که از انسان ها و مناسبات آزادانه و داوطلبانه ميان آنان سرچشمه مي گيرد. مادامي که قدرت سياسي برخاسته از اراده مردم است، زنده و پابرجاست، ولي هر آينه اين قدرت بازيچه دست گروهي سرکوبگر و انحصارطلب قرار گيرد، رو به مسخ و فروپاشي مي گذارد.

جولين يانگ/ ترجمه؛ امين حامي خواه

يادداشت هاي منتشرناشده نيچه در کنار اظهاراتي همچون «من چترم را فراموش کرده ام» حاوي طرح هاي چندي براي مضامين و درونمايه هاي کتابي نيز هستند که بنا بود «خواست قدرت» نام گيرد. در برخي از اين طرح ها، عنوان فرعي «کوششي براي بازارزشگذاري همه ارزش ها» نيز به چشم مي خورد. پس از مرگ نيچه، خواهر او اليزابت فورستر- نيچه (يک نازي تمام عيار و دوست هيتلر) مجموعه يي از يادداشت هاي منتشرناشده نيچه در فاصله سال هاي 1888-1883 را جمع آوري کرد و در کتابي با عنوان خواست قدرت آنها را به چاپ رساند؛ مجموعه يي که بعدها و به ويژه تحت تاثير تلقي هايدگر از اين کتاب به مثابه شاهکار نيچه، در نظر بسياري چونان شاهکار بي چون و چراي نيچه خودنمايي کرد. هايدگر خود در درسگفتارهاي دهه 1930 و اوايل 1940اش درباره نيچه، که بعدها در کتابي با عنوان «نيچه» به چاپ رسيد، تمامي آن نوشته هايي را که نيچه خود منتشر کرده است، صرفاً به عنوان بستر و پس زمينه يي مي شمارد که راه را براي بيان شکل نهايي و حقيقي فلسفه نيچه در خواست قدرت هموار ساختند. در واقع به نظر هايدگر، فلسفه حقيقي نيچه را بايد در اين يادداشت هاي منتشرناشده گردآمده در کتاب خواست قدرت يافت. با اين همه، امروزه ما مي دانيم که نيچه نه تنها پروژه خواست قدرت را در سال 1888 رها کرد، بلکه همچنين مي دانيم بيش از سه چهارم از 1067 گزين گويه يي که در کتاب خواست قدرت گردآوري شده در شمار آن يادداشت هايي قرار دارند که نيچه هرگز قصد انتشار آنها را به هيچ شکلي نداشت (و آن گونه که من در طول اين مقاله نشان خواهم داد، نيچه دلايل کاملاً موجهي نيز براي کنار نهادن اين پروژه و چاپ نکردن اين دستنوشته ها داشته است). از اين رو، امروزه به نظر مي رسد براي فهم انديشه هاي نيچه و يافتن فلسفه حقيقي او بايد به آثار منتشرشده او در زمان حياتش رجوع کنيم. از اين رو به نظر مي رسد تنها توجيه و دليل قانع کننده يي که امروزه مي توان براي بحث نيچه به روايت هايدگر مطرح ساخت، فهم انديشه هاي خود هايدگر است. افزون بر آنکه اين روايت هايدگري از نيچه، تاثير قابل توجهي بر متفکران پست مدرن فرانسه داشته و بدين لحاظ نيز بحث از نيچه خواست قدرت از اهميت بسياري برخوردار است. در نظر نيچه هايدگر «جهان حقيقي»، صرف افسانه يي بيشتر نيست (WP:568)1 اما تنها جهان حقيقي افسانه نيست، جهان روزمره و به تعبير برخي فيلسوفان، جهان زندگي نيز در نظر نيچه افسانه يي است؛ افسانه يي حاصل ملاحظات منفعت گرايانه ما در مقام موجوداتي کنشگر و اهل عمل که نيازها و اميال خاصي دارد. پس در اين صورت از جهان ما، سواي اين افسانه ها چه مي ماند؟

فيلسوفان معمولاً جهان روزمره و پديداري ما را، جهان تغيير، صيرورت، کثرت، تقابل، تناقض و جنگ مي دانند. (خصايصي که معمولاً دليلي براي نفي و خوارداشت جهان در اختيار انسان مي نهند.) افزون بر اين به نظر نيچه، اين شوند به يکسره عاري از هر هدف يا غايتي است. اما چرا؟ از آنجايي که به نظر نيچه، جهان مخلوق هيچ خدايي نيست، بنابراين چنين جهاني بايد از ازل وجود داشته باشد. در اين صورت، هر امکان قابل تصوري در طول اين زمان بي نهايت لزوماً متحقق شده و بنابراين اگر جهان هدف يا غايتي از پيش معين داشته است (به اصطلاح اگر چيزي همچون «غايت و پايان تاريخ» داشته است)، تاکنون بايد به اين هدف و غايت رسيده باشد و جريان امور در جهان يکسره فرجام يافته باشد. (روشن است که اين استدلال چندان استحکامي ندارد و به نظر نمي رسد نيچه خود نيز آن را هرگز به عنوان يک استدلال واقعي لحاظ کرده باشد.)

اکنون جاي يک سوال هست. عناصر سازنده اصلي اين جريان بي پايان شوند و صيرورت چيستند؟ موجودات، يعني همان اعيان و اشيايي که در تجربه روزمره مان با آنها مواجه مي شويم؟ نه، اين اشيا صرفاً توهمات و افسانه هايي اند برساخته نيازها و اعمال ما. (WP,517) به معناي دقيق کلمه، اجزاي سازنده نهايي و بنيادين واقعيت، کوانتوم هاي نيرو و به تعبيري خود نيرو هستند. اما نيچه از به کار بردن واژه نيرو به عنوان يک مفهوم بنيادي در علم، به دليل نابسندگي کافي آن چندان خرسندي ندارد. نيرو در نظر نيچه از دو جهت نابسنده است؛ نخست (بدان گونه که شوپنهاور نيز پيشتر مطرح ساخته است) از آن رو که واژه نيرو به خودي خود براي ما معنايي ندارد. تنها معناي محصل از نيرو براي ما، معنايي است که ما از آن تجربه داريم، يعني اراده. به تعبير ديگر ما نيرو را صرفاً در قالب اراده مي توانيم بفهميم. «نيرويي که قادر به تصور آن نباشيم، واژه يي توخالي است و بايد در قلمرو علم هيچ حق شهروندي براي آن قائل نشويم.» (WP,621) نتيجه اينکه «مفهوم نيرو که فيزيکدانان ما از طريق آن... جهان را آفريده اند، هنوز نيازمند تکميل است؛ يک اراده دروني بايد بدان نسبت داده شود.» (WP,619) دوم از آنجايي که قلمروهاي نيرو در جهان فيزيکي لزوماً در حالت موازنه و هماهنگي نسبت به يکديگر قرار گرفته اند، در اين صورت مفهوم نيرو به خودي خود نمي تواند واقعيت مسلم و روشن آنچه به تعبيري استعاري مي توان «تناقض» يا «جنگ» خواند، را بيان کند. نتيجه اينکه، ماهيت سرشت کوانتوم هاي سازنده جهان را نه تنها بر حسب قدرت، که بايد بر حسب «خواست قدرت» توصيف کرد. (همان) «اين جهان چيزي جز خواست قدرت نيست - و نه هيچ چيز ديگر، خود شما نيز اين خواست قدرت ايد - و نه هيچ چيز ديگر.» (WP,1067)

اما چرا نيچه به جاي خواست زندگي (خواست تداوم زندگي و بقاي) شوپنهاوري، مفهوم خواست قدرت را وارد فلسفه خود مي سازد؟ به نظر نيچه، از آنجايي که ماندگارترين چيزها همواره ساده ترين آنها هستند، خواست زندگي شوپنهاوري به تنهايي نمي تواند ظهور سيستم هاي پيچيده را تبيين کند. (WP,684) درست است که براي قدرت، زندگي و بقا شرط لازم است، اما نکته اينجاست که بقا نه هدف، که صرفاً وسيله يي است براي رسيدن به قدرت. (بار ديگر در اينجا نيز روشن است استدلال نيچه چندان ضعيف است که نمي توان تصور کرد او نيز اين استدلال را چندان جدي گرفته باشد.)

پي نوشت ؛-------------------------

1- منظور از WP، کتاب خواست قدرت است که به شماره بند آن ارجاع داده شده است.

فلسفه نيچه در خواست قدرت

جولين يانگ/ ترجمه؛ امين حامي خواه